De l’humanisme à la révélation
Emmanuel GABELLIERI 456
«Le terme de personne ne s'applique avec propriété qu'à Dieu
et aussi le terme d'impersonnel» (AD 213)
Les organisateurs de ce Congrès ont souhaité que cette communication se place sous
l’intitulé « De l’humanisme à la Théologie », mais cette formule ne plairait pas forcément à
S.Weil, me semble-t-il, laquelle, d’une part voit parfois dans l’humanisme un christianisme
implicite (et pas seulement quelque chose de trop humain), et d’autre part a exprimé ses
craintes vis-à-vis d’une « théologie » trop intellectuelle et abstraite, insuffisamment liée à une
expérience du Dieu vivant. Peut-être vaudrait-il mieux dire « De l’humanisme à la révélation».
Cela dit, si cette formule signifie le passage qui a eu lieu pour S.Weil de la « philosophie du
sujet » de son maître Alain à une expérience mystique traduite dans les termes d’une
métaphysique religieuse, alors, bien sûr l’idée d’un «passage» de l’humanisme à un horizon
théologique prend tout son sens.
Mais il faut alors se tourner vers l’intitulé secondaire de cette communication, lequel veut en
effet suggérer que la bipolarité weilienne entre «Dieu personnel» et «Dieu impersonnel» (qui
reprend le thème de ce Congrès) ne prend pleinement son sens qu’à la lumière du Dieu Trinité
explicitement révélé dans le christianisme. Et ceci conformément à la doctrine weilienne des
antinomies selon laquelle, lorsque l’intelligence se heurte à une contradiction irréductible,
celle-ci est à éclairer par un troisième terme transcendant cette contradiction.
Une telle interprétation se heurte néanmoins à une objection reposant sur un élément bien
connu, à savoir la supériorité, que S.Weil exprime en plusieurs cas, de l’idée d’un Dieu
« impersonnel » par rapport à la représentation d’un Dieu « personnel ». Dans cette perspective
en effet, l’opposition entre l’un et l’autre des termes ne serait pas une antinomie au sens
kantien, mais impliquerait le dépassement pur et simple de l’un (le Dieu personnel) par l’autre
(le Dieu impersonnel).
Le problème est que cette lecture se heurte alors à son tour à une objection encore plus
sérieuse, qui est d’ignorer purement et simplement le troisième terme de la réflexion weilienne,
à savoir le Dieu Trinité (lequel redouble certes la difficulté puisqu’il renvoie à cette énigme
d’un Dieu « personnel » mais en «trois personnes»!). Or la centralité du thèologoumène
trinitaire chez S.Weil est trop évidente pour pouvoir être évitée. La vraie question est donc, non
pas d’avoir à choisir entre ces trois termes – la personne, l’impersonnel, la Trinité – mais de
tâcher de comprendre comment ils s’articulent dans la pensée de S.Weil.
Une des thèses que nous allons défendre est que la complexité de la pensée weilienne vient
de ce qu’elle recouvre, sans le dire toujours explicitement, deux concepts distincts de la
personne, selon que celle-ci est ramenée à un concept d’individualité centré sur lui-même, ou
bien est pensée et définie en termes d’attention et de don de soi. La polémique des écrits de
Londres à l’égard du « personnalisme » compris comme un individualisme et un naturalisme
philosophique vient de là, ce qui invite, d’une part à rappeler comment l’expérience morale et
religieuse de S. Weil l’a amené à rompre avec le primat moderne de la subjectivité (I), d’autre
part à considérer ensuite comment l’expérience mystique l’a conduite à une métaphysique de
l’amour trinitaire (II).
I. Philosophie du sujet et révélation. Je voudrais, dans un premier temps, éclairer le
passage, pour la S.Weil des années 30, de la « philosophie du sujet » de Alain à une
456 Decano di Filosofia, UCLY di Lione.
116
philosophie de la « décréation du sujet », formules que je mets bien sûr en parallèle avec la
problématique du « personnel » et de « l’impersonnel » et qui peuvent, me semble-t-il, y
introduire.
La continuité et la rupture à l’égard d’Alain, S.Weil l’a exprimée dans une confidence faite à
Gilbert Kahn pendant la guerre : ..." il y a une part de sa pensée que j'ai assimilée au point de
ne pouvoir la distinguer de ma propre pensée, et une autre que j'ai rejetée"457. Résumons ce qui
est en jeu 458. Ce que S.Weil gardera à jamais d’Alain, c’est un double mouvement propre à la
vraie philosophie. Le premier consiste à s'opposer à l'objet, à se savoir esprit et non nature :
c’est là le « dualisme » premier de la philosophie de l’Esprit d’Alain, prolongeant Platon et
Descartes. Le second consiste ensuite à réaliser pleinement l'unité de la nécessité et de la
liberté, le salut véritable consistant alors à incarner l'esprit pour spiritualiser le corps et la
nature, de manière à ce que rien de l'homme ne soit en dehors de la pensée et de la volonté :
c’est là le versant « naturaliste » d’Alain, prolongeant un mouvement de Spinoza à Hegel, qui
veut « sauver » la totalité de l’homme. Seulement ce deuxième mouvement ne fait que
confirmer chez Alain le primat de la subjectivité. Pour Alain en effet, il ne fait pas de doute
que la puissance de la volonté est assez puissante pour délivrer l'homme de la servitude et en
faire le "souverain" du monde. L'homme doit se sauver seul et il le peut. « Tu te sauveras seul,
telle est l'inspiration divine»459.
Or, à la suite de sa double expérience de l’oppression (la condition ouvrière) et de la barbarie
(la guerre d’Espagne), S.Weil ne croira plus en cette capacité d’auto-rédemption. Comme elle
le dira à S.Pètrement en 1941, «La faute de Chartier est d'avoir refusé la douleur»460. Car si la
volonté est le bien, mais que les malheureux ne peuvent plus vouloir et qu'on ne peut pas
vouloir à leur place, ne sont-ils pas irrémédiablement abandonnés au mal ? C'est précisément
dans la prise de conscience de l'incapacité de la volonté à se faire par elle-même salut, amour et
compassion que réside la rupture avec l’humanisme d'Alain. La compassion suppose en effet
un amour venant de plus haut que la volonté, un acte non de volonté mais d'attention, par
lequel on ne produit rien mais on se laisse pénétrer par la présence d'un autre. Acte décentrant
le je, annulant le «moi» comme le disent déjà les Leçons de philosophie de Roanne461, et
faisant passer d'une « philosophie du Jugement » à une philosophie de l'attention décréatrice.
Une seconde morale suit alors celle d'Alain et va conduire à une autre métaphysique, non plus
de la volonté mais de la grâce, ouverte à ce qui dépasse toutes les puissances du je, à un
universel qui, par rapport aux limites du moi, est « impersonnel ».
Mais cette métaphysique de la grâce ne s’est elle-même développée pleinement qu’à partir
d’une autre expérience, l’expérience mystique, laquelle a opéré une nouvelle rupture à l’égard
du rationalisme d’Alain.
La "pensée de jeunesse" de S.Weil écarte toute foi religieuse « réelle », autre que
symbolique, et plus encore la possibilité même d'une expérience mystique. En effet, la
philosophie développée par Alain posait bien la nécessité de l'idée de Dieu, mais comme "Idée"
de la raison, comme perfection régulatrice de la pensée et de la liberté, de sorte qu'il serait
contradictoire non seulement de rabaisser son contenu au niveau d'une expérience sensible,
mais même de poser Dieu comme un être "existant". Loin que la philosophie ait à découvrir
"l'existence de Dieu", la vraie pensée du divin c'est au contraire, comme l'ont fait Platon,
457 G.KHAN, « Simone Weil et Alain », Cahiers Simone Weil (désormais C.S.W.),T.XIV-n°3, Septembre 1991, 212.
458 « Ontologie de la médiation (S.Weil et Alain) », Simone Weil, le grand passage, Question de n° 97, Albin Michel 1994, p. 75-85, réédition
Simone Weil. Le grand passage, dir.F.L’Yvonnet, Albin Michel, poche 2006.
459 ALAIN, Les Arts et les Dieux,éd. La Pléiade, p.1340 ; affirmation que l’on retrouve dans les travaux de Khâgne de la jeune S.Weil:"Il faut donc se
sauver soi-même; sauver en soi l'Esprit...Le bien est donc le mouvement par lequel on s'arrache à soi en tant qu'individu,, c'est-à-dire en tant
qu'animal, pour s'affirmer homme, c'est-à-dire participant de Dieu...Dieu qui est l'humanité, c'est-à-dire l'esprit humain, présent à chacune de nos
victoires et faisant effort en nous." Le Beau et le Bien, OC I, p.71).
460 S. PETREMENT, La Vie de Simone Weil, Paris, Fayard, 1973, SP II, p. 366.
461 Commentant le «connais-toi toi-même » socratique, S.Weil déclarait : « pour lui, la coupure entre le ‘je’ et le ‘moi’ serait le but final de toute
l’existence » (Lecons de philosophie (de Roanne), rééd. par A.Reynaud, Plon, 1989, p.205).
117
Descartes ou Kant, de "séparer" l'esprit et le monde", de manière à éviter tout mélange impur
confondant le sensible et l'absolu. C'est pourquoi la S.Weil de 1933 est celle pour laquelle
« ceux qui croient entrer en contact avec Dieu par l'expérience (mystique) commettent une
sorte de blasphème. On détruit ainsi le divin. Par définition (...) Dieu ne peut pas être
senti. »462. Et il est manifeste que ce refus de "réaliser" l'idée de Dieu et de croire possible une
authentique "expérience" de l'absolu n’a pu qu’être confirmé et renforcé pour elle par la
tendance de bien des philosophies modernes, relayées par les "religions politiques" des années
30, à absolutiser les dynamismes naturels et sociaux, ce que l’on retrouvera dans la critique de
l’idolâtrie qu’elle développera jusqu’à sa mort 463. Tout aurait donc dû la conduire à la
conclusion que la mystique comme telle, et la religion pour autant qu'elle prétend à
l'expérience mystique, sont quelque chose dont il convient le plus possible de se garder.
Par rapport à cette position initiale, la manière avec laquelle S.Weil relate en 1942
au Père Perrin son expérience mystique de 1938 - "le Christ lui-même est descendu et m'a
prise"464 - illustre le caractère absolument imprévisible de celle-ci:
«Dans mes raisonnements sur l'insolubilité du problème de Dieu, je n'avais pas
prévu la possibilité de cela, d'un contact réel, de personne à personne, ici-bas, entre un être
humain et Dieu. J'avais vaguement entendu parler de choses de ce genre mais je n'y avais
jamais cru»465.
Cette dimension d'irruption imprévisible, «sur-naturelle», étant soulignée, qui fait
de cet événement ce qu’il y a de pascalien dans l’expérience weilienne, la deuxième chose qui
frappe dans ce témoignage et qui nous intéresse bien sûr ici au premier chef, c'est l'affirmation
d'un « contact réel », direct, « de personne à personne » avec le Christ. Expérience d'un Amour
certes surnaturel mais "de personne à personne", une note spécifique étant néanmoins que cette
présence se révèle sans "vision" sensible. Aucun "spectacle" ici ne s'interpose: "... dans cette
soudaine emprise du Christ sur moi, ni les sens ni l'imagination n'ont eu aucune part; j'ai
seulement senti, à travers la souffrance, la présence d'un amour analogue à celui qu'on lit dans
le sourire d'un visage aimé"466.
Une telle insistance, soulignant l'analogie entre amour humain et amour surnaturel, ne
doit pourtant pas occulter la dimension impersonnelle qui habite aussi cette expérience.
Impersonnalité d'abord située " en amont " de la descente du Christ, car il est clair que dans
l'expérience de 1938, comme déjà dans celle d'Assise en 1937, l'expérience de la beauté (vécue
comme grâce) est préparatoire à l'" événement " christique, beauté dont l'expérience même
(celle d'une harmonie se révélant à travers la matière) paraît en quelque sorte pré-mystique, la
beauté du monde étant comme le visage anonyme de Dieu à travers la création, un effet
mondain de la grâce divine 467. Ici serait à développer la conscience weilienne d’une
universalité de la Providence que le concept « moderne » de Providence lui paraît avoir
complètement perdu. C'est pourquoi, aussi étonnant que cela puisse paraître d'abord, étant
donné l'aveu d'une nouveauté imprévisible et d'une révélation rationnellement incroyable,
S.Weil pourra déclarer que le terme de "conversion" n'a "pas de sens" pour elle 468. Car ce n'est
pas seulement l'expérience de la beauté, mais (et plus encore peut-être ) l'appel au don de soi
dans le travail et l'action, la compassion pour autrui, qui ont été pour S.Weil d'autres
462 LP 182. Dans "Ontologie de la médiation" (Simone Weil - Le grand passage, Question de n°97, Albin Michel 1994, p. 75-85) nous avons cherché
à montrer en quoi le "dualisme" si souvent reproché à S.Weil avait cette racine philosophique.
463 Cf . "Quelques réflexions sur les origines de l'hitlérisme" (1939), OC II 3 168-219, et "Cette guerre est une guerre de religions" (1943), dans
Ecrits de Londres, 1957, p.98-108.
464 "Autobiographie spirituelle" (Lettre IV), Attente de Dieu, Fayard, 1966, p. 45 (désormais AD).
465 Ibid. AD 45. On sait la suite : «Dieu m'avait miséricordieusement empêchée de lire les mystiques, afin qu'il me fût évident que je n'avais pas
fabriqué ce contact absolument inattendu. »
466 AD 45; même témoignage et même formulation dans la Lettre à Joë Bousquet du 12 mai 1942 (Pensées sans ordre sur l'amour de Dieu,
Gallimard, 1962, p. 81).
467 Parallèlement à la progression des "contacts avec le catholicisme", nous avons cherché à montrer cette imbrication et cette relation de l'expérience
esthétique à l'expérience mystique dans notre thèse, Etre et Don. L'unité et l'enjeu de la pensée de Simone Weil, Peeters, 2003, p.232-271.
468 Cf. notre analyse de la dernière lettre adressée au Père Perrin dans Etre et Don, op.cit., Annexe I, p.533-42.
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expériences implicites de la grâce, antérieures à l'expérience mystique469. De sorte que
l'expérience "pré-chrétienne" de S.Weil contient déjà, de fait, les deux pôles, personnelimpersonnel,
dont l'expérience religieuse et mystique explicitera et révèlera toute la
profondeur.
Mais l'accent mis sur une dimension "impersonnelle" de l'expérience spirituelle et
mystique ne se limite pas chez S. Weil à ces aspects en amont. C'est en effet aussi en aval de la
rencontre du Christ "en personne", que se trouve thématisée la différence entre notre
expérience humaine de l'être personnel et une réalité divine dont la révélation trinitaire doit
faire éclater toute représentation trop humaine. Ainsi, si dans l'expérience qui va d'Assise à
Solesmes, la personne du Christ apparaît «au bout» de l'expérience impersonnelle de la beauté,
d'autres textes semblent donner à penser qu'un Dieu «plus» que «personnel» doit apparaître audelà
de la figure même du Christ incarné et de l'aspect anthropomorphique des représentations
religieuses, comme dans ce type de texte, fréquent dans les Cahiers de 1942-43:
«On ne peut aller au-delà d'un certain point dans la voie de la perfection si on pense Dieu
seulement comme personnel. Pour aller au-delà, il faut - à force de désir - se rendre semblable
à une perfection impersonnelle»470.
Alors, faut-il choisir entre une lecture chrétienne classique qui tend à privilégier
exclusivement le témoignage christique, et une lecture « philosophique », tendant au contraire
à privilégier la dimension impersonnelle, métaphysique ? Faut-il choisir, chez S. Weil, entre
métaphysique et religion471?
II. Personne, Impersonnel et Trinité. Nous croyons que cette situation s'éclaire si
l'on s'aperçoit que deux concepts de la «personne» se présentent tour à tour sous la plume de S.
Weil, selon l'angle avec lequel elle cherche à exprimer le lien entre l'homme et l'Amour
surnaturel.
Ce qui sous-tend toujours la supériorité de l'aspect impersonnel de Dieu sur son aspect
personnel, lorsqu’elle est exprimée, c'est en effet une critique de l'idée de personne qui
l'identifie au "moi" (en un sens proche du "moi haïssable" de Pascal). Ainsi: "Si le moi comme
personne s'évanouit à mesure et pour autant que l'homme imite Dieu, comment cela suffirait-il
de concevoir un Dieu personnel? La représentation d'un Dieu personnel entrave cette
imitation"472.
Il est clair qu'ici la "personne" est comme définie par son imperfection, c’est-à-dire sa
prétention à la suffisance, à l'autonomie, ignorant le désir du bien autant que la sortie de soi,
bref aux antipodes de la perfection divine. Le rejet du « personnalisme », sur lequel on ne
pourra s’arrêter ici, assimilé par S. Weil à l'individualisme et au naturalisme modernes (ce qui
renvoie plus à Renouvier qu’à E. Mounier), s’éclaire entièrement par là 473.
Que signifie alors dans cette perspective «se rendre semblable à une perfection
impersonnelle»?
- Une première réponse montre à nouveau combien cette référence à l’impersonnel renvoie
aux polémiques à l’égard de la subjectivité et de l’anthropocentrisme moderne.
«La perfection est impersonnelle (...). Tout l'effort des mystiques a toujours visé à obtenir
469 Cf. ce que nous avons proposé d'appeler "le schème eucharistique de jeunesse" de S.Weil dans Etre et Don, op.cit. p.92-103.
470 CS 7.
471 Nous reprenons dans ce qui suit une part des analyses développées à l’occasion de notre étude « Mystique de l’Inde et christianisme: Dieu
personnel, Dieu impersonnel, Dieu trinitaire chez S.Weil et J.Monchanin », Théophilyon III-2, juin 1998, p.449-78.
472 Cahiers II 133 (nous citons dans la deuxième édition, Plon, 1970-74: voir aussi C II 47-48).
473 Cette influence de Renouvier ne semble jamais avoir été étudiée de prés. Or Renouvier élabora une critique vigoureuse de toute doctrine de
l’inconditionné et fut un adversaire de Kant : «Le néocriticisme dès son origine est en opposition décisive avec tous les points caractéristiques de la
doctrine kantienne » RENOUVIER, Le Personnalisme, Alcan 1903, Préface, p.VI. Voir RENOUVIER, Critique de la doctrine de Kant, Alcan, 1906 ;
R.VERNEAUX, Renouvier, disciple et critique de Kant, Paris, Vrin 1944 ;M.MERY, La critique du christianisme chez Renouvier, I et II, Vrin, 1952 ;
F. TURLOT, Le personnalisme critique de Charles Renouvier, Une philosophie française 2003, Presses Universitaires de Strasbourg. Quant à la
critique du personnalisme de Maritain développée par S. Weil à Londres, nous renvoyons à nos analyses dans Etre et Don, op.cit, p.453-61.
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qu'il n'y ait plus dans leur âme aucune partie qui dise 'je' »474.
On voit ici clairement l’alternative que veut définir S. Weil: «dire je » implique une
distinction, une distance et donc une certaine séparation entre le «je », ses actes, et ce qu’il
choisit. Alors que la perfection est « l'union de l'âme avec le bien absolu» 475. Elle consiste en
une situation ontologique où il n’y aurait plus aucune distance entre l’âme et le bien.
- Le deuxième élément de réponse renvoie alors non plus à l’homme mais à Dieu. Car si Dieu
est affirmé être « le Bien » plutôt qu' « une personne »476, c’est précisément parce qu’en lui, à
la différence de la « personne » humaine il n’y a pas de distinction ou de séparation entre
substance et acte. C’est pourquoi, Dieu est amour « non pas comme j'aime mais comme une
émeraude est verte»477.
On a parfois compris ce type de texte comme l’expression d’un nécessitarisme spinoziste
illustrant la distance de S.Weil à l’égard du christianisme. Mais il s’agit au contraire d’une
compréhension littérale de l’affirmation johannique «Dieu est Amour», où l’essentiel est de
comprendre qu’il n’y aucune distinctio realis, en Dieu, entre « Etre » et «Amour». Il faut ici
citer tout le passage. C’est en effet l’impuissance de Dieu à poser des actes autres que ou
contraires à son essence (« la créature est plus puissante que Dieu. Elle peut haïr Dieu et Dieu
ne peut pas la haïr à son tour») qui « fait de lui une Personne impersonnelle. Il aime non pas
comme j'aime mais comme une émeraude est verte. Il est ‘j’aime’»478.
Ainsi, S.Weil oppose clairement une condition créée où « je suis » d’abord, sans être amour,
et j’aime ensuite si je le choisis, et une plénitude où substance et relation sont exactement le
même acte. C’est bien pourquoi, si Dieu n’est pas une « personne », au sens purement humain
défini jusqu’à présent, il est encore moins une chose: «Il faut aimer Dieu impersonnel à travers
Dieu personnel (et derrière encore Dieu l'un et l'autre, et derrière encore Dieu ni l'un ni l'autre)
de peur de tomber à le concevoir comme une chose. Ce qui arrive parfois à Spinoza»479.
Le fait que S.Weil, pourtant extrêmement attirée par Spinoza au plan philosophique, puis par
l'Inde au plan métaphysique et mystique, exprime ainsi sa crainte d'une dissolution de tout
élément personnel, est remarquable. Mais de même, Dieu ne saurait être une idée ou une
pensée, il est « sujet », et non « objet », l’insistance de S.Weil étant encore plus remarquable
puisqu’elle se réfère ici aussi bien au livre de l’Exode qu’à Platon ou à la révélation trinitaire
de l’Evangile :
- « Dieu est essentiellement sujet pensant, pensant et non pas pensée. Son nom est 'Je
suis' »480.
- « Quoique Platon s'exprime en termes strictement impersonnels (...) Platon se sert du mot
auteur pour indiquer que Dieu est une personne. Ce qui agit est une personne»481.
- « Les trois personnes. Dieu est tellement sujet qu'en tant qu'objet, il est encore sujet, en tant
que relation à l'objet, il est encore sujet »482.
On voit ainsi émerger le deuxième sens du terme de « personne » auquel on faisait allusion
tout à l’heure. Dieu est parfait, en tant que personne, pour autant que « personne » désigne ici,
à la différence de la personne humaine, un « sujet » qui n’est qu’ « Amour ».
Ceci renvoie à une identité entre être et relation inconnue du créé, mais il ne faudrait pas en
conclure à une métaphysique hénologique de type néo-platonicien. Car le plus essentiel n’est
474 EL, 16-17: nous soulignons également.
475 EL, 102.
476 "Dieu est le Bien. Ce n'est ni une chose, ni une personne, ni une pensée" (CS, 267).
477 CS 77. Cf. les textes où S.Weil critique une "conception romaine de Dieu" : "...quand la religion chrétienne fut officiellement adoptée par l'Empire
romain, on mit dans l'ombre l'aspect impersonnel de Dieu et de la Providence divine. On fit de Dieu une doublure de l'Empereur" (E 34).
478 Nous soulignons. S.Weil ajoute : « Et moi aussi, si j’étais dans l’état de perfection, j’aimerais comme une émeraude est verte. Je serais une
personne impersonnelle» (CS 77).
479 Cahiers II 174.
480 IPC 127-29.
481 SG 85, voir aussi 86.
482 C II, 244, 267.
120
pas de définir une simplicité métaphysique de l’Un, mais de définir Dieu comme Relation,
comme un acte d’amour où « être » et « don » ne font qu’un. Le génie de S.Weil est d’avoir
exprimé cela à la fois dans les termes d’une métaphysique de la relation et dans ceux d’une
mystique de l’oblation.
- En termes métaphysiques, comme Trinité, "Dieu seul a rapport à soi (...) Ce rapport est son
essence même. Ce rapport est la plénitude de l'être. Personnes distinctes: il a à lui-même un
rapport analogue à celui d'un homme à un homme. Mais loin que ce rapport soit une
abstraction à l'égard des termes, il a autant de réalité (ou plus?)"483.
C’est sur ce plan que dans le tout dernier Cahier de Marseille (XI), écrit juste avant son
départ de France, S.Weil, malgré l’antipathie que l’on sait pour Thomas d’Aquin, recopiera des
paragraphes entiers des Qu. 28, 29, 39 de la Prima Pars de la Somme théologique (lue au
couvent des dominicains), portant sur la doctrine des processions trinitaires et sur l'affirmation
centrale «Persona significat relationem... per modum substantiae»484.
- En termes mystiques, maintenant, qui éclairent en quoi la «dé-création», bien loin
d’être un nihilisme, est une participation à la «plénitude de l’être» et une «re-création»: «Ce
qui en l'homme est l'image même de Dieu, c'est quelque chose qui en nous est attaché au fait
d'être une personne, mais qui n'est pas ce fait lui-même. C'est la faculté de renoncement à la
personne. C'est l'obéissance (...). Il est donc vrai en un sens qu'il faut concevoir Dieu comme
impersonnel, en ce sens qu'il est le modèle divin d'une personne qui se dépasse elle-même en se
renonçant»485.
Ce qui est à rapprocher d’une formule énigmatique comme celle-ci: «L'unité de la personne
est transcendante par rapport à la personne, comme pour la Trinité»486. Ces textes mettent à
nouveau en pleine lumière la distinction indiquée entre deux sens du mot personne, selon qu'il
s’agit du mode proprement humain (la propriété de soi constituant « le fait » d’être une
personne) ou du mode proprement divin : l’acte de désappropriation de soi, de « renoncement »
à soi. Voilà pourquoi Dieu apparaît, du point de vue humain, comme une « Personne
impersonnelle »487, c’est-à-dire une personne renonçant à la possession de soi. Commentant la
parabole du Bon Samaritain, S.Weil écrit ainsi: «Dieu est le véritable prochain. Le terme de
personne ne s'applique avec propriété qu'à Dieu et aussi le terme d'impersonnel»488.
La pensée weilienne oppose donc à un concept de personne défini par la seule volonté propre
un autre concept défini par la faculté d'obéissance et de renoncement libre à soi-même. Cet
autre concept n’est pas réalisé en toute personne humaine, mais seulement en l’homme «à
l’image de Dieu». Il n’est pas réalisé parfaitement par l’homme à l’image de Dieu mais
seulement par les personnes divines. Et il n’est révélé parfaitement que par le Christ, qui s'est
« vidé de sa divinité » et fait « obéissant jusqu'à la mort », selon les formules de St Paul
constamment reprises dans les Cahiers de Marseille et d’Amérique. Le plus remarquable est
qu’en définissant ainsi l’analogie entre l’homme « à l’image de Dieu » et Dieu, S.Weil a aussi
défini d’un même mouvement l’analogie existant aussi entre la kénose du Christ et ce que le
grand théologien H.U.Von Balthasar a appelé une kénose «intra-trinitaire», laquelle consiste
précisément dans la désappropriation réciproque des personnes divines489.
Esquissons, pour conclure, le mode d’existence impliqué par cette ontologie trinitaire.
Comme le montre la méditation weilienne de la Croix, la négation de soi opérée par le Christ,
483 C II 160-61."Dieu seul est soi et un autre" (II 69), peut s'aimer parfaitement (II 70, 76), est "une personne" toujours "sujet", qui "dit toujours je" (II
244, 267).
484 C III 275-78, puis 286-88.
485 AD, 172: nous soulignons. S.Weil ajoute: «Le modèle divin, absolu, de ce renoncement en nous qui est l'obéissance, tel est le principe créateur et
ordonnateur de l'univers, telle est la plénitude de l'être».
486 C III 161.
487 CS 77-78.
488 AD 213 .
489 Cf. H. U. V. BALTHASAR, Théologique, II, 149, 192, et notre étude “Vérité de Dieu et Vérité du monde” dans Chrétiens dans la société actuelle.
L’apport de H. U. V. Balthasar, Soceval éditions, 2006, p.79-109, ibid, p 99-102.
121
la mort qu’il accepte, est ce qui révèle pleinement l’Amour surnaturel continuant d’exister
entre le Père et le Fils, et auquel le Fils s’abandonne. L’être est ainsi entièrement mis dans les
mains d’un autre, de sorte que L'Esprit (comme troisième personne de la Trinité) « ... est le moi
de l'homme parfait. Il est le moi dé-créé»490. Ceci nous paraît rejoindre à nouveau, dans la
pensée de H. U. V. Balthasar, le concept de « mise en dépôt », par lequel Adrienne Von Speyr
a exprimé l’abandon de l’existence au mouvement de l’amour trinitaire. Si le vocabulaire de
« l’anéantissement » de l’être est vrai du point de vue de la négation du moi, il ne doit pas en
effet chez S. Weil occulter celui du « transport » de soi par un autre, du « transport vertical
dans la plénitude de l'être»491, par lequel se réalise chez l’homme la «recréation», la « seconde
naissance» permettant de participer à la circulation de l’être, à la circumincession trinitaire.
Mais ceci ne se réalise qu’à la mesure d’un abandon réel de soi, par lequel la personne
«vraie», à l’image des personnes divines, se donne sans rien garder pour soi. Et dont la «folle
prière» est que tout l’être soit « arraché à moi, dévoré par Dieu, transformé en substance du
Christ, et donné à manger à des malheureux dont le corps et l’âme manquent de toute espèce de
nourriture»492. La mystique la plus profonde est une mystique du don trinitaire. Et, par le fait
même, elle est une mystique de l’abandon eucharistique de soi.
