Simone Weil: Politik in der Versuchung des „Großen Tieres“
Staat und Nation als Götzen
Hanna Barbara GERL-FALKOVITZ 293
tedesco
Welche Verbindung von Mystik und Politik läßt sich an Simone Weil zeigen? Noch bevor sie
sich am Christentum orientiert, erhält sie ihre tiefste philosophische Prägung durch Platon,
vermittelt durch ihren verehrten Lehrer Alain (=Émile Chartier). Platons Ideenlehre eröffnet ihr
die Unterscheidung des Vorläufigen und Irdischen vom Gültigen und Ewigen, der
menschlichen Satzung von der göttlichen Ordnung, dem Guten, dem Gerechten. Später wird
Weil ohne Schwierigkeit Platon auf Christus hin lesen, seine Entwürfe im Evangelium
bewahrheitet finden.
Dieser Grunddualismus wird politisch umgesetzt. Ziel des Übernatürlichen (surnaturel) ist
das Natürliche, nicht umgekehrt. „Der Gegenstand meiner Suche ist nicht das Übernatürliche,
sondern diese Welt. Das Übernatürliche ist das Licht.“294 Der Politik sind daher Ethik und
Spiritualität wiederzugeben, vor allem in Form einer bestimmten Gerechtigkeit und einem
erneuerten Verständnis von Gemeinschaft im Unterschied zu Liberalismus und Totalitarismus
(„Tyrannei“).
Die Gefahr des Politischen liegt nach Weil in der Vergötzung des Staates, auf den sie ohne
Abschwächung das Bild Platons295 (und der Apokalypse?) vom Großen Tier anwendet. Antike
Protagonisten des Großen Tieres sind für sie Rom und Israel; dahinter tauchen die akuten
Bedrohungen durch den Nationalismus Frankreichs und Deutschlands auf. „Rom: das
atheistische, materialistische Große Tier, das nur sich selbst anbetet. Israel: das religiöse Große
Tier. Keines von beiden ist liebenswert. Das Große Tier ist immer abstoßend.“296 Der Staat
wird in doppelter Hinsicht Tier, wenn er sich nicht mehr der übernatürlichen Liebe öffnet,
sondern sich erstens auf eine bestimmte Nation abschottet: „Aber eine Nation als solche kann
nicht ein Gegenstand der übernatürlichen Liebe sein. Sie hat keine Seele. Sie ist ein Großes
Tier.“297 Aber auch der liberale Staat schottet sich zweitens ab, indem er das Gesetz
verbindlich macht, ohne dessen transzendente Begründung zu wollen, ohne sein Gesetz im
übernatürlichen Licht zu prüfen, nämlich am Guten schlechthin und nicht einfach am sozialen
Ruhigstellen seiner Bürger. „Die soziale Tugend ist der Gehorsam gegen das Große Tier, das
dem Guten gleichgesetzt wird. Ein Pharisäer ist ein Mensch, der tugendhaft ist aus Gehorsam
gegen das Große Tier.“298 Der Staat setzt sich damit selbst als Endzweck, dem - aufgrund des
Schutzes seiner Bürger - Unterwerfung und Anbetung gebühren: als Götze. Der Einzelne
überläßt sich willenlos dieser Vorgabe, vernebelt durch die Propaganda und durch das
Parteiendenken, bzw. durch die Trennung von Volk und professionellen
Politikern/Gesetzgebern. Auch das Gesetz wird damit zu einem Mittel der Massenpropaganda,
statt die übernatürliche, vorpolitische Gerechtigkeit zum Maß der Politik zu machen. Ein
solcher Staat besitzt keine Spiritualität, keine Gnade; er degradiert seine Bürger zur Masse von
293 Docente di Scienza comparata delle religioni, Università di Dresda.
294 S.WEIL, Cahiers. Aufzeichnungen, übers. v. Christine Edl und Wolfgang Matz, Bd. 2, München/Wien (Hanser) 1970, 49.
295 PLATON, Politeia, VI. Buch, 493 B - C.
296 S.WEIL, Schwerkraft und Gnade, übers. v. Friedhelm Kemp, München (Kösel) 1989, 268.
297 Ebd., 271.
298 Ebd., 272.
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Schutzbefohlenen und entpersonalisiert sie; sie werden Pharisäer des Eigennutzes, der mit dem
Eigennutz seiner Herrschenden kollaboriert. Dieser Eigennutz kann, ja muss durchaus als
Ordnung organisiert werden, auch als Ordnung im Dienste eines Größeren, der die eigene
Identität übernimmt: „Der Mensch weiht sich immer einer Ordnung. Nur dass - außer im Falle
übernatürlicher Erleuchtung - im Mittelpunkt dieser Ordnung entweder er selbst oder ein
anderes Einzelwesen steht (das eine Abstraktion sein kann), in welches er sein Ich
hineinverlegt hat. (Napoleon für seine Soldaten, die Wissenschaft, die Kunst usw.)“299 Insofern
sind für Weil die Partei oder ähnliche Größen Versuchungen der Selbstabgabe: Ordnung um
den Preis der Unterordnung. Diese Freiwilligkeit widerspricht einer anderen Anlage des
Menschen: dem Denken. „Es gibt kein kollektives Denken.“300 Dennoch wird das Kollektiv
zum Schutzmantel des Einzelnen.
Weil arbeitet aufgrund ihrer unbedingten, sich mystisch vertiefenden Weltanalyse einerseits
an einer unmittelbaren politischen Option. Ihre revolutionären Bemühungen ad hoc sind
beeindruckend und ohne Zweifel gespeist von einer metaphysischen Idee der Gerechtigkeit: so
bei der versuchten Neustrukturierung der Fabrikarbeit und der Aktivierung der Arbeiterinnen
selbst301, während ihrer kurzen marxistischen Phase als vierge rouge, beim versuchten Kampf
auf der Seite der spanischen „Unabhängigen“ 1936, der durch einen Unfall jäh beendet wurde,
bei ihrer (erfolglosen) Tätigkeit im französischen Widerstand ab 1941; nicht zu vergessen die
Theorie: nämlich ihre frühen journalistischen Warnungen 1933 vor dem „Hitlerismus“.
Dennoch zeigt schon ihr eigentlich durchgängiges Scheitern bei diesen Vorhaben, daß ihre
realpolitische Seite ein konterkarierendes Moment der Utopie an sich trägt. Tiefer eindringend
sind ihre philosophischen Analysen, die den Charakter einer religiösen Metaphysik302
aufweisen und die in der Tat durch sie ergreifende mystische Erfahrungen gestützt werden.
Mystik als Erfahrung des Dualismus von Natur und Übernatur. Simone Weil war in
ihrem selbstverständlichen Atheismus erschüttert worden durch mehrere Begegnungen mit
einer Macht, für die sie zunächst keinen Namen hatte. Diese Macht übersinnlich zu nennen,
trifft nur ungenau, denn immer wurde sie im Sinnlichen wirksam - zweimal beim Hören eines
Gesanges: 1935 in Portugal vernimmt sie das schwermütige Lied von Fischersfrauen am
Strand und ist von da an überzeugt, nur der christliche Glaube, niemals der Marxismus, könne
den „Sklaven“ erlauben zu überleben. Ein zweitesmal 1938 erlebt sie beim Hören des
Gregorianischen Chorals in der Benediktinerabtei Solesmes trotz „sinnraubender“
Kopfschmerzen eine Art Ekstase. Dazwischen liegt eine Erfahrung in der Franziskus-Kirche in
Assisi im Mai 1937: „Eine Macht, die größer war als ich selbst, zwang mich auf die Knie.“ Im
Frühjahr 1938 hat sie eine erste Christusbegegnung, als sie - wiederum unter Kopfschmerzen -
das Gedicht Love von George Herbert rezitiert. Aus der Zeit in Marseille stammt ein
geheimnisvoller Prolog, in welchem sie für unbestimmte Zeit „von Ihm“ in eine Dachkammer
mitgenommen wird: „Manchmal schwieg er, nahm aus einem Wandschrank ein Brot, und wir
teilten es miteinander. Dieses Brot hatte wahrhaft den Geschmack des Brotes. Ich habe diesen
Geschmack nie wiedergefunden. Er schenkte mir und schenkte sich Wein ein, der den
Geschmack der Sonne und der Erde hatte, auf der diese Stadt erbaut war.“ Ohne diese
Aussagen in eine unmittelbare biographische Mitteilung pressen zu wollen, ist doch der Schluß
zeichenhaft für Simone Weil: „Ich habe niemals versucht, es (das Haus) wiederzufinden. Ich
begriff, daß er mich aus Versehen aufgesucht hatte. Meine Stelle ist nicht in jener
Dachkammer. Sie ist irgendwo, in dem Kerker eines Gefängnisses, in einem jener bürgerlichen
Salons voll Nippes und rotem Plüsch, in dem Wartesaal eines Bahnhofs. [...] Ich weiß wohl,
299 Ebd., 137.
300 Ebd., 261.
301 S.WEIL, Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem, Frankfurt (Suhrkamp) 1972.
302 Vgl. M. VETÖ, The Religious Metaphysics of Simone Weil, Albany 1994.
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daß er mich nicht liebt. Wie könnte er mich lieben. Und doch, ganz innen ist etwas, ein Punkt
meiner selbst, der es nicht lassen kann, mit Furcht und Zittern zu denken, daß er mich
vielleicht, trotz allem, liebt.“
Dieser schwer auszudeutende Prolog (am Ende eines Lebens!) könnte so gelesen werden,
daß die erzwungene Lösung aus der mystischen (?) Einheit und die Rückkehr in die
kleinbürgerliche Welt unabdingbar ist, genauer noch: sogar einen Befehl aus der
übernatürlichen Welt darstellt. Erst dann kann eine Art Umschlag erfolgen, kann das Licht
wirklich einbrechen. Simone Weils Denken bleibt grundsätzlich in einer unauflöslichen
Spannung: Gott steht in seiner Seligkeit auf der einen Seite - die Schöpfung in ihrer Fixierung
in Zeit und Raum steht auf der anderen Seite. Dabei ist Christus am Kreuz der Gegenpol zu
Gott selbst, die eigentliche Fixierung der Schöpfung, am tiefsten und letzten ihrer
Naturgesetzlichkeit unterworfen. Daher ist der Gekreuzigte augenfälligster Ausdruck der
Schöpfung. Das Kreuz ist ihr schon eingeschrieben: wie Platon das Chi (X) schon dem
Himmelsgewölbe eingezeichnet sah, so ist der Schöpfung das alles durchwirkende, zwingende
Naturgesetz eingebrannt, das bis in die Seele hineinreicht (nur an deren oberste Spitze nicht
rührt, wo die Liebe einsetzt). Jedes Geschöpf, ob lebendig oder tot, steht unter dem Gesetz des
Notwendigen, ist damit unter Zwang, unfrei.
Dieser Notwendigkeit gehorcht das Universum im Wachstum und Zerstörtwerden. Der
Mensch kann sich der Notwendigkeit verweigern: dann wird er gezwungen, trotzdem ihr zu
folgen. Er kann ihr aber auch freiwillig gehorchen - wie der Hund, der dem Zug der Kette von
selbst folgt. Freiwillig das tun, was man tun muß, das ist für Simone Weil die eigentlich
menschliche Haltung. Vollständige Unterwerfung unter die (Natur)Notwendigkeit: Damit folgt
man Christus nach, in der Nachahmung des Kreuzes. Zustimmung zum Geschehenden macht
den Unterschied von Stein und Mensch aus: Der Stein ist notwendig, wie er ist; der Mensch
stimmt dem Notwendigen frei - wie Christus - zu.
In der menschlichen Annahme der Schwerkraft wird der notwendige Fall ein freier Fall.
Unten aufgeschlagen, am Boden der Entbehrung und der Abwesenheit Gottes, erscheint
schlagartig seine Liebe, seine Anwesenheit. In der Tiefe seiner Selbstverbergung wird seine
Gegenwart deutlich. Plötzlicher, atemloser Umschlag bei Simone Weil: Vom Nichts springt
man ins Alles zurück, übergangslos, nur durch das Ankommen am äußersten Extrem, dort wo
der Fuß des Kreuzes steht und wo Christus hängt.
Politik aus dem Übernatürlichen. Politisch heißt das: Staat ist erst dann gerechtfertigt,
wenn er in Verbindung zur Ewigkeit steht. Moralität und Humanität wurzeln in der Spiritualität
der Gemeinschaft, die sich dem beschriebenen Dualismus der Wirklichkeit stellt. Gnade ist die
Einfallsstelle von Freiheit; sie bearbeitet die Notwendigkeit dieses irdischen Daseins; es kann
sich nicht selbst befreien, es sei denn durch götzenhaften Ersatz von Freiheit. Politisch
konkretisiert heißt das: Gesetze haben sich zu öffnen für das vorstaatliche Recht, für die
Wahrheit der Gerechtigkeit (durchaus im platonischen Sinn303).
Das geschieht zum einen über eine Konversion der Einzelnen: nämlich zu Gewissen, zu
partei- und interessefreiem Denken, vor allem am Gradmesser der Nächstenliebe. Dessen
Voraussetzung wiederum ist die Aufmerksamkeit (attention libre): die volle, ichfreie
Konzentration auf den anderen, auf seine leiblichen Nöte ebenso wie auf seine spirituellen
Ansprüche, mit einem Wort: auf sein Leiden. Gewissen schult sich also an der
Aufmerksamkeit für die Leiden des anderen.304 Bei solcher Konzentration wird der
Widerspruch zwischen Gesetz und Gerechtigkeit immer erneut fühlbar; Weil hat dazu
mehrfach auf das Beispiel der Antigone zurückgegriffen.
303 Vgl.PLATON, Politeia.
304 Hier läßt sich eine Brücke von Weil zu Emmanuel Levinas schlagen.
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Zum zweiten ist aus dieser individuellen Konversion zum Ewigen heraus das aktive
politische Verändern nötig, sogar verpflichtend. Übernatürliche Gerechtigkeit muß soziale
Gerechtigkeit werden. Das Gesetz wird geschichtliche Wirksamkeit übernatürlicher
Verpflichtung; nur von daher erhält es seine moralische Kraft. Im einzelnen kommt Weil zu
den Vorschlägen: nur wenige und dauerhafte Gesetze zu erlassen; sie verständlich zu
formulieren, um die je eigene Einsicht und Zustimmung zu ermöglichen (Klarheit als ein
Moment der attention); die Notwendigkeit dieser Gesetze immer erneut den Menschen aus der
Transzendenz zu begründen; sie gedanklich und gefühlsmäßig zu verinnerlichen - ohne
Propaganda, ohne Zwang. Aus diesem Grund verwarf sie den Marxismus, da die Revolution
nur das Verhältnis zwischen Ausbeutern und Ausgebeuteten umdrehe, noch dazu zwanghaft,
aber kein übergeordnetes Regulativ eines neuen, befreiten, gleichwertigen Verhältnisses im
absoluten Guten kenne. Im Gegenteil: Ein solches Regulativ wird atheistisch ausgeschaltet.
Zur Durchsicht der Gesetze hin auf die übernatürliche Gerechtigkeit und das Gute bedarf es
nach Weil weniger der Politiker als der Richter. Sie werden bei ihr zum eigentlichen
Berufsstand der erforderlichen Aufmerksamkeit. Gerade auch für den Verbrecher ist der
Richter die Einleitung eines neuen Verstehens: der eigenen verbrecherischen Entfremdung von
dem Guten, die durch Strafe und Einsicht geläutert werden muß. Insofern wird der ideale Staat
bei Weil ein Richterstaat mit einem gewählten Präsidenten; in den Händen der Richter sind
Legislative, Exekutive und Jurisdiktion vereinigt. Zur Kontrolle dieser Macht ist eine
sorgfältige Auswahl, verbunden mit einer tiefen spirituellen Schulung der Richter, notwendig.
Wieweit Simone Weil hier einem Anarchoidealismus anhängt und wieweit sie die komplexe
Eigensteuerung politischer Systeme unterschätzt, ist schon andernorts beleuchtet worden.305
Dennoch bleibt der Grundgedanke nachdenkenswert: die offensichtliche Selbstvergötzung
einer nur dem Relativen verpflichteten, moralisch selbstdefinierten Staatlichkeit. „Es gibt
zweierlei Gutes, gleichen Namens und doch grundsätzlich verschiedener Art: das Gute,
welches das Gegenteil des Bösen ist, und das Gute, welches das Absolute ist. Das Absolute hat
kein Gegenteil. Das Relative ist nicht das Gegenteil des Absoluten; es ist von dem Absoluten
abgeleitet und steht zu ihm in einem nicht umkehrbaren Verhältnis. Was wir wollen, ist das
absolute Gute. Was wir erreichen können, ist das dem Bösen zugeordnete Gute. Wir neigen
ihm aus Irrtum zu wie der Prinz, der sich anschickt, die Magd statt der Herrin zu lieben. [...]
Das Soziale unter der Aufschrift des Göttlichen: berauschende Mischung, die jede Willkür in
sich schließt. Der verkappte Teufel.“306
Die währende Asymmetrie von Mystik und Politik, von Unbedingtem und Bedingtem.
Was anregend, vielleicht gültig bleibt bei Simone Weil, ist das kosmische Leiden und das
Kosmos gewordene Leiden Christi. Dies ist mit äußerstem Zeugnis vorgetragen, und es ist ihm
mit äußerster Bereitwilligkeit der Nachahmung zugestimmt. Die Proexistenz Christi ist
Sendung in eigene Proexistenz. Wie weit reicht diese? Wirklich und wirksam? Also eben auch
politisch?
Weils „Mystik“ führt zur Kritik der Selbstherrlichkeit des Natürlichen, des Immenanten, des
menschlichen Machtbereichs. Immer ist solches aufzubrechen oder bereits gebrochen, häufig
unfreiwillig, durch Verwundung, aber auch durch Bosheit. Geschlecht, ob männlich oder
weiblich, spielt vor der Kategorie der Existenz keine Rolle. Weil ist nicht nur persönlich an
ihrer Weiblichkeit uninteressiert; sie lehnt bekanntlich überhaupt die Fragestellung des
Feminismus als vordergründig gegenüber der Abgründigkeit des existentiellen Verwundetseins
ab. Politische Änderungen von Ungerechtigkeit und Benachteiligung, auch als Frau, sind in
dieser Hinsicht selbstverständlich Aufgabe des Handelns. Dennoch greift auch hier Weils
305 Diogenes Allen/Eric O. SPRINGSTED, Spirit, Nature and Community. Issues in the Thought of Simone Weil, Albany 1994. RICHARD H. BELL,
Simone Weil. The Way of Justice as Compassion, Lanham 1998.
306 S.WEIL, Schwerkraft und Gnade, a.a.O., 265f..
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Grundüberzeugung: Die eigentliche Verletzung des Menschen kann überhaupt nicht in den
Kategorien des politischen Daseins und der gesellschaftlichen Gerechtigkeit bearbeitet werden.
Eine solche Überschätzung der Empirie perpetuiert die Wunde, statt sie zu schließen. „Der
falsche Gott, der in allem dem wahren gleicht, mit Ausnahme dessen, daß man ihn nicht
berührt, verwehrt auf immer den Zugang zu dem wahren.“307
Die Wunde menschlicher Sklaverei kann nur im Übernatürlichen „geheilt“ werden, nicht
durch gut gemeinten Aktivismus. „Die Grundlage des Übernatürlichen ist die Asymmetrie, die
nicht reziproken Beziehungen (...)“308 Die Mystik der Nachfolge ins Leiden verbietet
vordergründige Scheinlösungen. Der Grund aber lautet lapidar: Mystik weiß von einem
(Er)Löser; sie weiß von unvordenklichen Lösungen jenseits aller gedachten Lösungen. Eine
solche Sicht entlastet gerade nicht von der Verantwortung, der Analyse, dem Kampf auch im
Vorläufigen, aber sie entzerrt die übertriebene All-Veränderung, das Unterlegenheitssyndrom,
die eingebaute Frustration des Nichtändernkönnens. Und hier beginnt ein wichtiger Beitrag zur
Problemlösung. Das Übernatürliche lehrt nämlich einen Vorbehalt: Darin erscheint hiesiges
politisches Tun und Verändern als notwendig, aber als beschränkt und kontingent. Säkulare
Heilsideologien können – im Blick auf Christus - immer erneut auf ihren totalitären Kern hin
kritisiert werden. Weils Mystik erlaubt, ja fordert politische Optionen, verhindert aber
Fundamentalismen, auch solche der „Befreiung“. Wem das widersprüchlich klingt oder doch
als (geheimer) Ausweg, sei daran erinnert:
«So liegt es im Geheimnis der höchsten (seelischen Schicht), daß die Liebe zu Gott und die
Liebe zum Nächsten nur eines sind. Darunter, in der Erkenntnis, erscheint die authentische
Liebe zu Gott als Verrat an den Menschen (Hippolyt) und die authentische Liebe zu den
Menschen als Verrat an Gott (Prometheus). Christus vereinigt beide»309.
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francese
Simone Weil : La politique dans la tentation du « Gros Animal »
L’Etat et la nation en tant qu’idoles
Quel lien entre la mystique et la politique peut-on déceler chez Simone Weil ? Bien avant
qu’elle ne s’oriente vers le christianisme, elle reçoit ses plus profondes influences
platoniciennes par l’enseignement de son professeur estimé, Alain (Emile Chartier). La théorie
des Idées de Platon lui révèle la distinction entre le provisoire et le terrestre d’un côté et ce qui
a de la valeur et est éternel de l’autre, entre le statut des hommes et l’ordre divin, le bien,
323 Ibid., p. 189
324 S.WEIL, Schwerkraft und Gnade, 40. Traduit à partir de la version allemande de l’article.
325 S.WEIL, Cahiers (4) 14. Traduit à partir de la version allemande de l’article.
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l’équité. Plus tard, Weil relira sans difficulté Platon à la lumière du Christ et trouvera
confirmation des desseins du philosophe dans l’Evangile.
Ce dualisme de base est appliqué en politique. L’objectif du surnaturel est le naturel, non
l’inverse. « L’objet de ma recherche n’est pas le surnaturel, mais ce monde. Le surnaturel est la
lumière»326. Pourtant il faut rendre à la politique l’éthique et la spiritualité, avant tout sous
forme d’une justice définie et d’une nouvelle compréhension de la communauté par opposition
au Libéralisme et au totalitarisme (« tyrannie »).
Selon Weil, le danger du politique réside dans l’idolâtrie de l’Etat, au sujet duquel elle
emploie, sans l’affaiblir, l’image de Platon327 (et de l’Apocalypse?) du gros animal. Rome et
Israël sont, pour elle, les protagonistes antiques du gros animal ; après surgissent les menaces
pressantes par le nationalisme de la France ou celui de l’Allemagne. «Rome c'est le gros
animal athée, matérialiste, n'adorant que soi. Israël, c'est le gros animal religieux. Ni l'un ni
l'autre n'est aimable. Le gros animal est toujours répugnant»328. L’Etat est animal à deux points
de vue, quand il ne s’ouvre plus à l’amour surnaturel mais s’isole premièrement dans une
certaine nation. «Mais une nation comme telle ne peut être objet d'amour surnaturel. Elle n'a
pas d'âme. C'est un gros animal»329. Mais l’Etat libéral s’isole aussi une deuxième fois en
promulguant des lois contraignantes, sans en vouloir de justification transcendante, sans les
vérifier par rapport à la lumière surnaturelle, autrement dit par rapport au bien par excellence,
mais simplement en fonction du calme social de ses citoyens. «L’obéissance au grand animal
conforme au bien, c’est là la vertu sociale. Est pharisien un homme qui est vertueux par
obéissance au gros animal»330. Ainsi l’Etat se pose lui-même comme but final et, parce qu’il
protège ses citoyens, mérite donc soumission et adoration : en tant qu’idole. L’individu
s’abandonne sans la moindre volonté à ces prescriptions, obnubilé par la propagande et la
pensée du parti ou plutôt par la séparation du peuple et des politiques/législateurs
professionnels. De même, la loi devient ainsi un moyen de propagande de masse au lieu de
rendre la justice surnaturelle, pré-politique, un modèle de la politique. Un tel Etat ne possède
aucune spiritualité, aucune grâce ; il dégrade ses citoyens en les transformant en une masse de
pupilles et leur ôte leur individualité; ils deviennent pharisiens de l’intérêt personnel
collaborant avec l’intérêt personnel de leurs dirigeants. Cet intérêt personnel peut, et même doit
absolument être érigé en ordre, entre autres comme ordre au service d’un plus grand qui adopte
sa propre identité: «L’homme se dévoue toujours à un ordre. Seulement, sauf illumination
surnaturelle, cet ordre a pour centre ou lui-même ou un être particulier (qui peut être une
abstraction) dans lequel il s’est transféré (Napoléon pour ses soldats, la Science, le Parti,
etc.)»331. Sur ce point, le parti ou d’autres instances aussi importantes sont pour Weil des
tentations de l’auto-délivrance : l’ordre au prix de la soumission. Cette attitude volontaire
contredit une autre prédisposition de l’homme : la pensée. « Il n’y a point de pensée
collective»332. Malgré tout, le collectif devient le retranchement de l’individu.
En raison de son analyse du monde absolue et qui s’approfondit de manière mystique, Weil
travaille d’un côté à une option politique immédiate. Ses efforts révolutionnaires sont pour cela
impressionnants et sans aucun doute alimentés par une idée métaphysique de la justice : cela se
voit lors de sa tentative de restructurer le travail en usine et de stimuler les travailleuses ellesmêmes333,
pendant sa courte phase marxiste en tant que vierge rouge, lors de sa tentative de
326 S. WEIL, Cahiers. Aufzeichnungen, übers. v. Christine Edl und Wolfgang Matz, Bd. 2, München/Wien (Hanser) 1970, 49. Traduit à partir de la
version allemande de l’article.
327 PLATON, Politeia, VI. Buch, 493 B – C. Traduit à partir de la version allemande de l’article.
328 S.WEIL, La pesanteur et la grâce, Poche (Agora), Paris, 1988, p. 250.
329 Ibid., p. 254-255.
330 Ibid., p. 254.
331 Ibid., p. 119.
332 Ibid., p. 239.
333 S. WEIL, Fabriktagebuch und andere Schriften zum Industriesystem, Frankfurt (Suhrkamp) 1972. Traduit à partir de la version allemande de
l’article.
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combattre aux côtés des « indépendantistes » espagnols en 1936, à laquelle un accident mit
soudainement un terme, et lors de son activité (vaine) au sein la résistance française à partir de
1941 ; sans oublier la théorie, à savoir ses mises en garde de journaliste contre l’ « hitlérisme »
dès 1933. Cependant, son échec plus ou moins constant dans ces projets montre déjà que son
côté politique pragmatique porte en lui un élément de l’utopie contradictoire. Ses analyses
philosophiques sont de plus en plus pénétrantes, comportent le caractère d’une métaphysique334
religieuse et sont effectivement soutenues par des expériences mystiques bouleversantes.
La mystique comme expérience du dualisme de la nature et du surnature. Simone Weil
avait été ébranlée dans son athéisme inné par plusieurs contacts avec une force pour laquelle
elle n’avait tout d’abord pas de nom. Qualifier cette force de spirituelle n’est pas tout à fait
exact, car elle est toujours devenue effective dans le sensible – deux fois en entendant un
chant : en 1935, au Portugal, elle entend le chant mélancolique des femmes de pêcheurs sur la
plage et, dès lors, est convaincue que seule la croyance religieuse, et jamais le marxisme,
pourrait permettre aux « esclaves » de survivre. Une seconde fois, en 1938, alors qu’elle écoute
la chorale grégorienne dans l’abbaye de Solesmes, malgré des maux de tête qui lui coupent ses
facultés sensorielles, elle connaît une sorte d’extase. Entre-temps elle fait une expérience à
l’église Saint-François d’Assise en mai 1937: «Quelque chose de plus fort que moi m’a obligée
à me mettre à genoux. » Au début de l’année 1938, elle rencontre pour la première fois le
Christ alors que, de nouveau en proie à des maux de tête, elle est en train de réciter le poème
Love de George Herbert. De son séjour à Marseille naît un mystérieux Prologue dans lequel
elle est emmenée, pendant un laps de temps indéfini, «par Lui», dans une mansarde. « Parfois
il se taisait, tirait d’un placard un pain, et nous le partagions. Ce pain avait vraiment le goût du
pain. Je n’ai jamais plus retrouvé ce goût. Il me versait et se versait du vin qui avait le goût du
soleil et de la terre où était bâtie la cité. » Sans chercher à intégrer ces affirmations dans un
message biographique immédiat, la conclusion est cependant significative pour Simone Weil :
«Je n’ai jamais essayé de la (la maison) retrouver. J’ai comprenais qu’il était venu me chercher
par erreur. Ma place n’est pas dans cette mansarde. Elle est n’importe où, dans un cachot de
prison, dans un de ces salons bourgeois pleins de bibelots et de peluche rouge, dans une salle
d’attente de gare. […] Je sais bien qu’il ne m’aime pas. Comment pourrait-il m’aimer. Et
pourtant au fond de moi quelque chose, un point de moi-même, ne peut pas s’empêcher de
penser en tremblant de peur que, peut-être, malgré tout, il m’aime».
Ce Prologue (à la fin d’une vie), difficile à interpréter, pourrait être lu de la manière
suivante : se séparer de l’unité mystique (?) et retourner dans le monde petit bourgeois est
inéluctable, voire plus exactement, représente même un commandement du monde surnaturel.
C’est à ce moment-là seulement qu’un changement peut se produire, que la lumière peut
véritablement percer. La pensée de Simone Weil demeure fondamentalement dans une tension
indissoluble : Dieu, dans sa béatitude, se tient d’un côté ; la création, dans sa fixation dans le
temps et l’espace, se tient de l’autre. Le Christ sur la croix représente l’opposé de Dieu même,
la véritable fixation de la création, soumise le plus profondément et le plus ultimement à la loi
de la nature. C’est pourquoi le crucifié est l’expression la plus évidente de la création. La croix
est déjà inscrite en elle : de même que Platon voyait déjà le « chi » (X) figurer sur la voûte
céleste, de même, dans la création, est gravée la loi de la nature, transcendante, contraignante
et pénétrant l’âme (sans jamais atteindre les plus hauts sommets de celle-ci, là où l’amour
commence). Chaque créature, vivante ou morte, est subordonnée à la loi de la nécessité; elle
est donc sous contrainte, dépendante.
L’univers en croissance et dans son processus de destruction obéit à cette nécessité.
L’homme peut refuser d’obéir à cette nécessité, mais il est alors contraint de s’y soumettre.
334 Vgl. M. VETÖ, The Religious Metaphysics of Simone Weil, Albany 1994. Traduit à partir de la version allemande de l’article.
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Mais il peut aussi lui obéir de son plein gré, tel le chien qui suit de lui-même le mouvement de
la chaîne qui le tire. Faire ce que l’on doit faire de son plein gré représente pour Simone Weil
la véritable attitude humaine. Une soumission complète à la nécessité (de la nature) : c’est ainsi
qu’on suit le Christ dans l’imitation de la crucifixion. Accepter ce qui se passe est ce qui
gomme la différence entre l’homme et la pierre : la pierre est nécessaire, tout comme lui ;
l’homme accepte librement ce qui est nécessaire, comme le Christ.
Dans la conception humaine de la pesanteur, la chute nécessaire devient une chute libre.
C’est après que l’homme s’est écrasé sur le sol du dénuement et de l’absence de Dieu que
l’amour et la présence de ce dernier apparaissent tout à coup. C’est dans les profondeurs de son
auto-dissimulation que sa présence devient sensible. Revirement soudain, essouflé chez
Simone Weil : d’un bond, on repasse de rien à tout, sans transition, seulement en ayant atteint
l’extrême le plus lointain, là où se trouve le pied de la croix et où le Christ est suspendu.
Politique du surnaturel. Sur un plan politique, cela signifie que l’Etat n’est justifié que
lorsqu’il est associé à l’éternité. Moralité et humanité tirent leur origine de la spiritualité de la
communauté, qui fait face au dualisme décrit de la réalité. La grâce est le lieu d’incidence de la
liberté ; elle façonne la nécessité de cette existence terrestre ; celle-ci ne peut se libérer ellemême
si ce n’est grâce à des idoles substituts de la liberté. Si on l’explique politiquement, cela
signifie que les lois doivent s’ouvrir au droit pré étatique, à la vérité de la justice (au sens
platonicien du terme335).
Ceci se produit d’un côté par une conversion des individus, à savoir à la conscience, à la
pensée détachée de tout parti et intérêt, mesurée avant tout par rapport à l’amour du prochain.
La condition préalable à ceci est en revanche l’attention libre : la concentration totale, et au
mépris de soi, sur l’autre, sur ses besoins physiques tout autant que sur ses exigences
spirituelles, en un mot, sur sa souffrance. La conscience s’éduque donc par l’attention aux
souffrances de l’autre336. Lors d’une telle concentration, la contradiction entre loi et justice se
renouvelle toujours; pour illustrer cela, Weil a eu recours, à maintes reprises, à l’exemple
d’Antigone.
D’autre part, il résulte de cette conversion individuelle à l’éternel qu’un changement
politique actif est nécessaire, voire obligatoire. La justice surnaturelle doit devenir justice
sociale. La loi devient efficacité historique d’une obligation surnaturelle ; ce n’est qu’ainsi
qu’elle obtient sa force morale. Dans le détail, Weil en vient aux suggestions suivantes : ne
promulguer que peu de lois, mais des lois durables ; les énoncer de manière intelligible pour
permettre une compréhension et un consensus toujours personnels (clarté comme élément de
l’attention) ; toujours justifier de nouveau la nécessité de ces lois auprès des hommes enracinés
dans la transcendance ; les assimiler intellectuellement et intuitivement, sans propagande, sans
contrainte. C’est pour cette raison qu’elle a rejeté le marxisme, car la révolution inverse
seulement le rapport entre exploiteurs et exploités, qui plus est de façon exagérée, mais ne
connaît aucun ordre supérieur qui règle un rapport nouveau, libre et équivalent dans le bien
absolu. Au contraire, un tel régulateur est exclu de manière athée.
Pour examiner des lois du point de vue de la justice surnaturelle et du bien, il faut, selon
Weil, moins de politiques que de juges. Etre juge devient chez elle une véritable profession de
l’attention nécessaire. C’est justement pour le criminel aussi que le juge représente
l’introduction d’une nouvelle compréhension : l’aliénation criminelle personnelle hors du
bien, aliénation qui doit être transfigurée par la punition et l’aperçu. Dans cette mesure, l’Etat
idéal devient chez Weil un Etat de droit avec un président élu ; les pouvoirs législatif, exécutif
et judiciaire sont réunis et placés dans les mains des juges. Pour contrôler ce pouvoir, il est
nécessaire de procéder à un choix des juges soigneux, associé à une formation spirituelle
335 Vgl. PLATON, Politeia. Traduit à partir de la version allemande de l’article.
336 Ici on peut dresser un parallèle entre Weil et Emmanuel Levinas.
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profonde. Jusqu’à quel point Simone Weil adhère ici à un idéalisme anarchiste et jusqu’à quel
point elle sous-estime la complexité de l’autorégulation de systèmes politiques a déjà été mis
en lumière ailleurs337. Malgré tout, cela vaut la peine de se pencher sur l’idée fondamentale :
l’évidente auto-adoration d’un étatisme soumis au relatif et moralement auto-défini. «Il y a
deux biens, de même dénomination, mais radicalement autres : celui qui est le contraire du mal
et celui qui est l’absolu. L’absolu n’a pas de contraire. Le relatif n’est pas le contraire de
l’absolu; il en dérive par un rapport non commutatif. Ce que nous voulons, c’est le bien absolu.
Ce que nous pouvons atteindre, c’est le bien corrélatif du mal. Nous nous y portons par erreur
comme le Prince qui se prépare à aimer la servante au lieu de la maîtresse. […] Une étiquette
divine sur du social : mélange enivrant qui enferme toute licence. Diable déguisé»338.
L’asymétrie perpétuelle de la mystique et de la politique, du fini et de l’infini. Ce qui
demeure stimulant, peut-être valable, chez Simone Weil, c’est la souffrance cosmique et le
Cosmos devenus souffrance du Christ. Ceci est exposé avec une épreuve irréfutable et il est
permis de l’imiter avec une volonté extrême. La proexistence du Christ est projection dans sa
propre proexistence. Jusqu’à quel point s’étend-elle ? Véritablement et efficacement ? Donc
justement aussi sur le plan politique ?La « mystique » de Weil aboutit à la critique du pouvoir
naturel, immanent, humain. Il faut toujours faire voler une telle chose en éclats, à moins qu’elle
ne soit déjà brisée, souvent involontairement, par une blessure mais aussi par la méchanceté.
Le sexe, masculin ou féminin, n’a aucune importance pour ce qui est de la catégorie de
l’existence. Weil n’est pas seulement désintéressée personnellement par sa féminité; comme
chacun sait, elle refuse le problème du féminisme comme apparent face à l’insondabilité de la
fracture existentielle. Même pour une femme, des changements politiques de l’injustice et de la
discrimination sont à cet égard évidemment le but de l’action. Cependant, la conviction de base
de Weil est ici aussi saisissante : la véritable blessure de l’homme ne peut absolument pas être
traitée dans les catégories de l’existence politique et de la justice sociale. Une telle
surestimation de l’empirique garde la plaie ouverte au lieu de la refermer : « Le faux Dieu qui
ressemble en tout au vrai, excepté qu’on ne le touche pas, empêche à jamais d’accéder au
vrai»339.La plaie de l’esclavage humain ne peut-être guérie que dans le surnaturel, pas par de
l’activisme bien intentionné : «Le fondement du surnaturel est l’asymétrie, les relations non
réciproques (…)»340. La mystique de l’imitation dans la souffrance interdit toute réponse
superficielle. La raison est toutefois lapidaire : la mystique connaît un (ré)dempteur ; elle a
connaissance de solutions imprévues au-delà de toutes les solutions envisagées. Une telle
vision des choses n’acquitte justement pas de la responsabilité, de l’analyse, du combat, même
dans le provisoire, mais elle atténue les exagérations du changement radical, le syndrome
d’infériorité, la frustration innée de ne pas pouvoir changer. Et ici débute une contribution
importante à la solution du problème. Le surnaturel enseigne, en effet, la réserve: l’action et le
changement politique ici-bas apparaissent nécessaires, mais limités et contingents. Des
idéologies séculaires du salut peuvent toujours être de nouveau critiquées, à la lumière du
Christ, pour leur fond totalitaire. La mystique de Weil autorise voire exige des options
politiques, mais empêche des fondamentalismes, y compris ceux de la «délivrance». A celui
qui croit voir là une contradiction ou une issue secrète, il faut rappeler: «Ainsi réside dans le
mystère de la plus haute (couche morale) l’idée selon laquelle l’amour de Dieu et l’amour du
prochain ne font qu’un. En dessous, dans la science, l’amour authentique de Dieu apparaît
comme une trahison à l’égard des hommes (Hyppolite) et l’amour authentique de l’homme
comme une trahison à l’égard de Dieu (Prométhée). Christ réunit les deux»341.
337 Diogenes Allen/Eric O. SPRINGSTED, Spirit, Nature and Community. Issues in the thought of Simone Weil, Albany 1994. RICHARD H. BELL,
Simone Weil. The Way of Justice as Compassion, Lanham 1998. Traduit à partir de la version allemande de l’article.
338 S.WEIL, La pesanteur et la grâce, Poche (Agora), Paris, 1988, p. 248.
339 Ibid., p. 189
340 S.WEIL, Schwerkraft und Gnade, 40. Traduit à partir de la version allemande de l’article.
341 S.WEIL, Cahiers (4) 14. Traduit à partir de la version allemande de l’article.
