Simone Weil

Robert Chenavier
Personnel et impersonnel dans le travail 64

Le travail, «valeur la plus haute par son rapport avec l'homme qui l'exécute». Au coeur
de la philosophie du travail de Simone Weil, il y a cette position qui ne varie jamais : « Ce n'est
pas par son rapport avec ce qu'il produit que le travail manuel doit devenir la valeur la plus
haute, mais par son rapport avec l'homme qui l'exécute »236. Ce qu'il faut prendre pour fin, c'est
la dignité de l'activité, et non la valeur de la chose produite. Toutefois, dès les premiers écrits,
Simone Weil met en valeur dans l’analyse de l’activité laborieuse la suite des actions sans
rapport avec l'émotion, avec le désir et les volontés personnels 237. Ce qui permet de définir la
forme de liberté, impersonnelle, que l'individu trouve dans le travail. Celui-ci n'est pas
soumission à la nécessité, mais pensée et usage finalisé de la nécessité.
Activité finalisée, certes, cependant le travail « exige, paradoxalement, des mobiles qui ne
sont pas fonction de notre subjectivité mais de l'universel », comme le souligne Miklos
Vetö 238. Là est le paradoxe, c'est dans l'impersonnel que s'exprime notre liberté, comme liberté
pour les règles de la méthode, qui nous permettront de maîtriser la nécessité. Le travail est cet
agir impersonnel qui veut librement la nécessité.
Où l’on pourrait reconnaître une inspiration spinoziste, puisque Spinoza cherche avant
tout à séparer la liberté d’une volonté qui décrète pour la relier à la nécessité ; mais il s’agit
d’une « nature propre », que Simone Weil connaît, et qu’elle appelle « nécessité intérieure » ou
« vocation ». Or, dans le travail, ce n’est pas la vocation d’une nature propre qui s’exprime
initialement, c’est une inscription dans une nécessité extérieure impersonnelle, rencontrée,
subie d’abord comme force brutale et contraignante. Au point qu’elle peut écrire : « Toute
action qui a réellement eu lieu se laisse réduire à un jeu de nécessités, sans qu'il reste aucun
résidu qui soit la part du moi (peut-être ?) »239. La part du moi, « peut-être », comme dit
Simone Weil ; mais cela ne veut pas dire que toute forme de subjectivité disparaisse dans le
travail. Le travail est donc valorisé comme agir, mais en tant que l'agir n'a pas pour objet et
pour fin l'exercice de activité elle-même. Le travail est valorisé en tant que l'agir a pour objet la
nécessité, et pour fin l'ordre impersonnel de cette nécessité. Cependant, la nécessité n'est plus
objet et fin extérieure, car l'activité elle-même se laisse réduire à un jeu de nécessité ; elle
s'insère dans l'ordre impersonnel du monde. L'individu peut à la fois se livrer à une activité
dont la valeur est dans l'agir lui-même (une praxis) et non dans le produit, tout en insérant son
agir dans un ordre extérieur. Activité et nécessité sont unies de telle manière que la nécessité ne
contraint plus, et que l'activité n'est plus un pur jeu de forces corporelles et mentales développé
pour lui-même. La nécessité n'étant plus extérieure à l'activité ne risque plus d'être
contraignante pour cette activité. Celle-ci, de ce fait, n'a plus à fuir la nécessité comme son
autre aliénant qui la soumet, risquant ainsi d'être vouée à un fonctionnement vide, celui de la
subjectivité livrée à elle-même. L'activité méthodique pénètre la nécessité en s'y insérant, et
d'activité vide elle devient activité libre.
Une activité sans nécessité ne serait pas libre mais vide, une nécessité non pénétrée
235 Presidente dell' “Association pour l'étude de la pensée de Simone Weil”, Parigi.
236 OC II 2, p. 90
237. Rappelons les principales références : OC I, pp. 125-126, 134-135, 143, 149, 151, 209 et 243-247.
238Miklos Vetö, « Kantische Themen im Denken der Simone Weil » [« Thèmes kantiens dans la pensée de Simone Weil »], dans : Simone Weil.
Philosophie, Religion, Politik, sous la dir. de Heinz Robert Schlette et André-A. Devaux, Francfort-sur-le-Main, Josef Knecht, 1985, p. 48. Article
traduit dans CSW, VIII-1, mars 1985, cit. p. 46.
239 OC VI 1, p. 331
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d'activité méthodique serait asservissante. Aussi, lorsque travail et temps libre sont opposés,
scindés en deux domaines antagonistes, la liberté est absurde et le travail est servile (comme
c’est le cas dans le modèle grec 240). Qu'est-ce que le travailleur libre ? C'est « le corps athlète
et l'esprit géomètre prenant comme objet la satisfaction des besoins » dit l’étudiante Simone
Weil dans les « Fonctions morales de la profession »241 (). Alors, le travail n'est plus défini du
seul point de vue de « l'hétéronomie 242 », comme simple conséquence des besoins, signe de la
dépendance de l'homme ; pas plus qu'il n'est défini par l'activité seule : « Le travail est un
rapport entre l'activité et le besoin »243 ().
Le modèle grec peut être retourné, comme le fera d'ailleurs Simone Weil dans les
Réflexions : « Même les activités en apparence les plus libres, science, art, sport, n'ont de
valeur qu'autant qu'elles imitent l'exactitude, la rigueur, le scrupule propre aux travaux, et
même les exagèrent. Sans le modèle que leur fournissent [...] le laboureur, le forgeron, le marin
qui travaillent comme il faut, [...] elles sombreraient dans le pur arbitraire 244 »245 (). Qu'est-ce
qui justifie un tel renversement ? Le fait que « ce sont les obstacles auxquels on se heurte et
qu'il faut surmonter qui fournissent l'occasion de se vaincre soi-même »246. Et seules les choses
– la matière 247 – peuvent constituer un obstacle. Les activités désintéressées, personnelles,
autodéterminées librement par les individus, ne pourraient donc atteindre leur pleine valeur que
dans une civilisation du travail 248. L’art, par exemple, « cristalliserait dans des oeuvres
l'expression de cet heureux équilibre entre l'esprit et le corps, entre l'homme et l'univers, qui ne
peut exister en acte que dans les formes les plus nobles du travail physique », alors que « les
oeuvres d’art les plus pures » n’ont exprimé que le « pressentiment d'un tel équilibre »249.
Au point d'équilibre, où art et travail se trouveraient dans une parfaite réciprocité (le
travail seul accomplissant cependant ce que l’art ne permet que de pressentir), réside la seule
plénitude vraie pour les individus : « Les meilleurs d'entre [les travailleurs] doivent pouvoir
posséder dans leur vie elle-même la plénitude que les artistes cherchent indirectement par
l'intermédiaire de leur art. » (« Condition première d'un travail non servile »250). La plénitude
de la « vie réelle 251 » ne peut être éprouvée que grâce à une activité qui réalise la fusion du
personnel et de l’impersonnel. Le sport est, de ce point de vue, une activité subjective
incomplète car il est un pur exercice sans contact avec le monde (sinon sous la forme
d’obstacles que l’on se donne). Dans une civilisation du travail, les activités « désintéressées »
seraient subordonnées, elles auraient « pour fin essentielle de donner au corps humain cette
souplesse et [...] cette fluidité qui le rend pénétrable à la pensée et permet à celle-ci d'entrer
directement en contact avec les choses »252, donc avec la nécessité dans le monde, donnée à
l’homme.
240 Sur ce modèle grec, nous renvoyons à notre ouvrage Simone Weil. Une philosophie du travail, Paris, éd. du Cerf, 2001, pp. 284-303.
241 OC I, p. 270
242« Nous n'avons décrit la profession que sous l'un de ses deux aspects. Nous l'avons décrite, pour parler le langage kantien, comme hétéronomie »
(OC I, p. 269).
243 Op. cit., p. 269
244 Simone Weil souligne le paradoxe d'une activité comme l'art, lorsqu'elle écrit : « Art : travail inutile » (Cahiers, OC VI 1, p. 85). « Inutile » mais
pas arbitraire, puisque qu’il s’agit de travail. L'art rencontre des « obstacles inévitables », et en ce sens « toute oeuvre d'art chante la nécessité » (op.
cit., p. 96).
245 OC II 2, pp. 72-73
246 Op. cit., p. 72
247 La matière au sens où l’entend S. Weil. « Une matière, c'est quelque chose qui impose à nos actions un ordre inévitable. Tout est matière, sauf la
pensée, qui saisit la nécessité » (OC I, pp. 378-379). Parce que la « la réalité de la matière, c'est la nécessité » (OC VI 3, p. 209), elle peut écrire que,
comme partie de l'univers, « soumise à la nécessité mécanique », l'âme doit être considérée en tant que «matière psychique » (IPC, p. 162).
248 «Les activités qu'on nomme désintéressées, sport ou même art ou même pensée, n'arrivent peut-être pas à donner l'équivalent de ce que l'on
éprouve à se mettre directement aux prises avec le monde par un travail non machinal » (OC II 2, p. 90).
249 Op. cit., p. 91.
250 CO3, p. 434
251 Expression employée à plusieurs reprises par S. Weil dans sa correspondance au sujet de son expérience du travail en usine (voir CO3, pp. 68-69
et SP, p. 319).
252 OC II 2, p. 91
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Le travail, une forme de liberté impersonnelle? L’équilibre dont nous venons de parler
n’est pas statique (la statique ne conviendrait pas une activité). Il n’existe que de façon
métastable, dans l’équilibre-déséquilibre par lequel s’opère sans cesse le passage du personnel
à l’impersonnel. Utilisant un vocabulaire qui appartient à la spiritualité weilienne du rapport à
Dieu 253, on pourrait dire ceci du rapport de l’activité personnelle de travail à la nécessité
matérielle : l’activité doit être impersonnelle sous peine d’être imaginaire et de « s’amuser à se
donner des obstacles 254 »255. Cependant, si elle était uniquement impersonnelle, elle ne
concernerait personne, ne serait pas ressentie, et inscrirait totalement le sujet dans la nécessité
extérieure de la matière. Ce qui ferait du travail une activité mortelle – alors qu’il n’est qu’un
équivalent dans la vie de la mort : le travail est une « mort quotidienne », comme l’affirme
Simone Weil dans L’Enracinement256 ; mais « quotidienne », cela veut dire répétable ; ce n’est
pas l’événement unique de la mort.
En d’autres termes, le contact avec la matière et la nécessité doit être personnel pour
être pleinement réel. Il faut qu’il s’agisse d’une épreuve vécue par quelqu’un. L’épreuve de la
« vie réelle » suppose un sujet. Ce sujet n’est pas le « moi » qui cherche le plaisir, la puissance,
l’expansion de sa particularité ; ce n’est pas la « personne » et son personnage social. C’est un
sujet qui fait corps avec le monde dans une activité.
Continuant à user métaphoriquement du vocabulaire spirituel de Simone Weil 257, on
pourrait dire que, après l’épreuve personnelle de la nécessité extérieure, perçue d’abord comme
« force brutale » avant d’être lue comme « équilibre de relations nécessaires »258, l’activité doit
être à la fois personnelle et impersonnelle « en un sens plus élevé ». Ce sens plus élevé est
celui de l’« obéissance consentie » à une « Sagesse éternelle » inscrite dans le monde. Le pacte
de l’esprit avec le monde, dont parle Simone Weil dès 1934 (à la fin des Réflexions…), ne fait
pas disparaître le sujet. Il actualise une union de l’âme avec l’ordre du monde. Le travail est cet
effort pour « se rendre semblable à une perfection impersonnelle », selon une formule qui
convient à la réception du surnaturel259. Seul le désir d’une telle perfection permet d’échapper à
une subjectivité fantaisiste livrée à ses impressions et à l’arbitraire, à la part en nous qui
prétend illusoirement à une autonomie par rapport à la nécessité; seul le désir d’une telle
perfection permet également d’échapper à l’emprise de la collectivité 260.
La perfection, pour l’homme, n’est pas l’état d’impersonnalité auquel aboutirait
l’arrachement total à la particularité du moi. La perfection est impersonnelle, mais pas comme
un état qui, une fois rejoint, laisserait derrière lui l’activité par laquelle on s’est détaché. Ainsi
lorsque Simone Weil écrit : « Dans l’art, le sentiment esthétique est ce qui arrache à la
particularité du moi » ou : ce qui est sacré dans l’homme, « c’est l’aptitude à l’impersonnel, la
faculté de passage à l’impersonnel »261, il faut mettre en valeur les notions d’« arrachement »,
d’« aptitude » et de « faculté de passage ». La vertu du travail est dans l’activité elle-même,
comme processus d’arrachement. Nous n’avons pas le pouvoir de nous détacher complètement.
Seule la grâce le peut. Notre pouvoir de nous élever se limite au mouvement de conversion (au
sens platonicien) par lequel nous nous rendons disponible, attentif, ce qui nous met en situation
d’être saisi. Mais nous ne pouvons, par nos faibles moyens, faire plus.
253 « L’amour de Dieu doit être impersonnel, tant qu’il n’y a pas encore eu contact direct et personnel ; autrement c’est un amour imaginaire » (AD5,
p. 197)
254 «Vaincre un obstacle qu’on s’est posé soi-même, ce n’est point vaincre un obstacle – il n’y a d’obstacle que rencontré » (OC VI 1p. 96).
255 Réflexions…, OC II 2, p. 72
256 E², p. 378
257 Après que Dieu « est venu en personne […] s’emparer [de l’âme] » (AD5, p. 208), l’amour de Dieu « doit être à la fois personnel et de nouveau
impersonnel en un sens plus élevé » (op. cit., p. 197 bas).
258 Op. cit., p. 371.
259 OC VI 4, p. 171
260 Voir EL, pp. 18, 20, 24, 27.
261 EL, p. 155
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La « puissance indifférente ». Bien que nous ayons recours à un vocabulaire spirituel, tout
ce que nous venons de dire aurait pleinement son sens dans la première période de la réflexion
de Simone Weil. Simplement, la libération dans et par le travail serait à interpréter dans un
sens plus purement philosophique pour la première période, alors que, poursuivant sur la même
ligne de lecture, le détachement de la particularité du moi représente, dans la dernière période,
une possibilité d’être appelé, saisi par le surnaturel.
La même attention, lue philosophiquement ou spirituellement, nous met en état de
« décréation » de l’existence personnelle qui prétend au libre arbitre. Le « moi comme
personne » doit s’évanouir « à mesure et pour autant que l’homme imite », par le travail,
l’obéissance de la matière, tout comme le moi en tant que personne « s’évanouit à mesure et
pour autant que l’homme imite Dieu »262. Dans un cas comme dans l’autre, nous n’aboutissons
pas à la forme d’un impersonnel qui serait celle d’une chose. L’imitation de Dieu n’est pas le
passage à un état de chose, mais l’imitation, à notre niveau, de ce que Dieu est, de façon
incompréhensible à notre intelligence et à notre logique, mais conformément à une logique
surnaturelle : « Dieu n’est ni personnel comme nous ni impersonnel comme une chose »263,
écrit Simone Weil. Dans l’exercice du travail et dans l’arrachement qu’il procure à la
particularité de notre moi, nous ne sommes plus une personne qui aurait l’illusion de
l’existence autonome, et nous ne sommes pas impersonnels comme une chose. La décréation
n’est pas disparition, destruction ; elle est imitation de la Création par la transformation de
l’exercice de notre puissance en un consentement à la nécessité. Elle convertit une illusion de
puissance en un consentement à ne pas utiliser notre puissance ; tout comme la Création a été
de la part de Dieu une délégation de sa puissance à la nécessité264.
Usage métaphorique, dira-t-on, d’un vocabulaire et de schémas de pensée qui ne
conviennent qu’à la spiritualité ? Voyons cela de plus près. Si l’on cherche les raisons de la
mise en valeur de l’impersonnel en Dieu, un élément, surtout, ressort : ce que Simone Weil
appelle « la puissance indifférente »265: Dieu aime inconditionnellement et impartialement. Il
donne, comme le soleil donne, et telle est sa « puissance indifférente » : il est ce don sans
réserve, comme l’émeraude est verte. C’est dans ce registre qu’on peut voir jouer la répulsion
pour un Dieu personnel dont la puissance (expansion du moi), le rendrait semblable à une
personne.
Ce qui justifie cette remarque : « En un sens la créature est plus puissante que Dieu »
(op. cit., p. 171), car elle ne renonce pas facilement à l’existence autonome, exprimée par la
capacité de nier 266, de poser son moi face à tout, y compris face à Dieu. Pourtant, écrit encore
Simone Weil : « Et moi aussi, si j’étais dans l’état de perfection, j’aimerais comme une
émeraude est verte. » (ibid.) Alors, « je serais une personne impersonnelle » (ibid.). C’est
l’impuissance qui fait de Dieu « une personne impersonnelle. ». Le don est impersonnel parce
qu’il est im-puissance : non par manque de puissance, mais par impossibilité d’être autre chose
qu’un don qui a renoncé à la puissance. Caractéristiques éclairées dans « Formes de l’amour
implicite de Dieu » : «Ce qui en l’homme est l’image même de Dieu, c’est quelque chose qui
en nous est attaché au fait d’être une personne, mais qui n’est pas ce fait lui-même. C’est la
faculté de renoncement à la personne. C’est l’obéissance. » (OC IV 1, p. 313). D’où, au sujet
de la manière de concevoir Dieu : « Il est donc vrai en un sens, qu’il faut concevoir Dieu
comme impersonnel, en ce sens qu’Il est le modèle divin d’une personne qui se dépasse ellemême
en se renonçant. » (ibid. Je souligne) À l’échelle humaine, l’équivalent de cette
perfection impersonnelle de Dieu, c’est la sainteté : dans une lettre au père Perrin, Simone Weil
262 OC VI 2, p. 341.
263 Op. cit., p. 358
264 AD5, p. 130.
265 OC VI 4, p. 172.
266 Voir déjà, à ce sujet, «Science et perception dans Descartes» (1930), OC I, pp. 190 sq.
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écrit : « Toutes les fois qu’un homme s’élève à un degré d’excellence qui fait de lui par
participation un être divin, il apparaît en lui quelque chose d’impersonnel, d’anonyme. […]
Cela est manifeste dans les grandes oeuvres de l’art et de la pensée, dans les grandes actions des
saints, dans leurs paroles. » (ibid.)
Sommes-nous loin de la question du travail ?... Pas tellement. « Travailler c’est mettre son
propre être dans le circuit de la matière inerte, en faire un intermédiaire entre un état et un autre
état d’un fragment de matière » (E2, p. 378). Le travail « parfaitement bien fait sans stimulant,
va jusqu’à dire Simone Weil, serait peut-être une forme de sainteté » (OC VI 2, p. 237). Parce
qu’il imiterait parfaitement cette sainteté dont la matière est capable, en ce sens que sa
passivité est « comme la perfection de l'obéissance à Dieu » (E2, p. 377).
Cependant, la passivité de la matière n’est pas renoncement à la puissance. À la matière,
Dieu a délégué sa puissance. La matière ne renonce à rien. Sa volonté n’a pas à être défaite,
elle n’en a point. L’homme, en revanche, doit faire bon usage de la liberté et de l’existence qui
lui ont été données, en contribuant autant qu’il le peut à ce que sa volonté soit défaite. En cela
il va, par le travail, imiter la passivité de la matière, mais à la façon dont Dieu se fait
impuissant, ou « puissance indifférente ». Comme Dieu serait une chose s’il était seulement
impersonnel, l’homme serait une chose s’il devenait purement et simplement matière ; il reste
une « personne », mais dans l’épreuve du travail il devient personne sur le modèle divin, qui se
présente sur le mode du renoncement. En ce sens, le travail peut-être une forme d’« action non
agissante » : passivité – le moi s’efface dans l’obéissance – mais action, ou, comme Simone
Weil l’écrit, « activité passive » (OC IV 1, p. 323).
Le renoncement à la puissance, en Dieu, loin de faire de lui une chose, en fait un sujet qui dit
toujours « Je », mais en un sens bien particulier, mystérieux, celui du mode d’être de la
Trinité : « Les trois personnes – Dieu est tellement sujet qu’en tant qu’objet il est encore sujet,
en tant que relation à l’objet il est encore sujet. […] Sous tous les rapports possibles, toujours il
est ce qui dit je. » (OC VI 2, p. 483) Le travail n’est-il pas par excellence cette activité dans
laquelle l’individu, « en tant que relation à l’objet […] est encore sujet », mais sous une forme
impersonnelle?
Centralité du réel sensible à l’homme. La centralité du réel rencontré dans le travail
passe toujours, chez Simone Weil, par une épreuve personnelle, qui doit se faire impersonnelle,
mais qui ne se sépare jamais d’un contact, d’une perception, donc d’un sujet en tant qu’il reçoit
du réel des impressions qu’il coordonne. La « personne impersonnelle », dans le travail, n’est
pas dénuée de sensibilité, de sens du contact, sinon elle n’éprouverait rien, elle s’évanouirait,
serait absorbée par l’ordre du monde. En revanche, cette expérience de la « personne
impersonnelle » n’a rien à voir avec l’ambiguïté de l’expérience première de notre être au
monde que décrivit Simone Weil dans ses topos de jeunesse, chez Alain.
On se souvient que, dans ces topos 267, Simone Weil soutient que, avant que le monde
soit devant nous, ordonné, il est en nous sous forme d'impressions qui se métamorphosent
(c’est le « règne de Protée »). Elle décrit les premiers degrés de connaissance comme un réveil
de l'esprit. Or chaque degré se forme en gagnant en clarté, mais en effaçant aussi le point de
vue antérieur. C’est ainsi que, lorsque l’esprit s’éveille en sortant du « règne de Protée », il
« demande compte de ce qu'il voit » (OC I, p. 131), mais c’est pour plonger dans l'idéalisme,
cet état d'enfance dans lequel le monde est seulement interprété, jamais rencontré. Autrement
dit, on sort de l’ambiguïté initiale du rapport au monde – dans lequel on ne distingue pas
l’extériorité de nos impressions – en sautant à une position dans laquelle l’esprit est tout,
l’extériorité étant réduite à un monde en pensée, qui n’est que de la pensée. Il faudra, selon le
267 Voir par exemple OC I, p. 298.
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schéma de la ligne divisée 268 repris et complété par la toute jeune Simone Weil, attendre le
travail pour avoir une perception parfaite de l’extériorité dans une activité personnelleimpersonnelle.
Le travail, lui, n’efface pas les autres dimensions (impressions, imagination,
perception, « clairvoyance cartésienne » dans la conception géométrique du monde…), il en
révèle au contraire toute l’étendue, les limites et la signification propre.
Pour le montrer autrement, prenons l’exemple de la science qui, dans la perspective de
Simone Weil, devrait avoir pour objet « le rapport entre l’ordre et les conditions de l’ordre ».
D’un « ordre sensible à l’homme », cependant : un rapport d’où l’homme ne soit pas absent
précise « La science et nous » (OC IV 1, p. 155). Or dans la science classique l’homme est
absent de l’ordre, et lorsqu’il est présent, c’est comme esclave (op. cit., p. 147). La science
grecque était « au moins aussi dépouillée de l’humain que la science classique » (op. cit., p.
155), mais avec une « aspiration tout autre, l’aspiration à contempler dans les apparences
sensibles une image du bien » (op. cit., p. 157). Cela veut dire que l’homme n’est pas un
épisode secondaire du processus cosmique. Le fait que l’homme soit présent dans le rapport
entre un ordre et ses conditions met l’homme et le cosmos dans une relation harmonique, qui
les transcende sans les briser, qui les ordonne sans les subordonner l’un à l’autre, dans un
équilibre parfait dont la mesure est le divin.
« Dieu est la mesure de toutes choses 269 », mais cette mesure a un sens parce qu’elle rend
l’ordre du monde sensible à une réalité humaine – à un Dasein, pourrait-on dire, puisque
Simone Weil connaît la notion – qui la comprend. Simone Weil a vu une parenté entre sa
notion de « lecture et le Dasein des existentialistes 270 ». La « vérité » de cette notion – qui la
rapproche de Heidegger sans qu’elle le sache – est que le Dasein est autre chose que
l’existence selon les existentialistes, autre chose que le « moi » qui s’affirme : c’est le « là de
l’Être », le « là de la Réalité » ; c'est-à-dire ce en quoi (ou par quoi) l’ordre du monde se révèle.
Le Dasein est la présence-au-contact-du-monde, qui, au niveau de la perception purifiée, du
travail fait comme il faut, de l’intelligence des lois de l’univers, de l’attention enfin à la beauté
du monde, permet de rencontrer dans ce monde un ordre nécessaire persuadé par le bien.
L’ordre du monde est, par Dieu, pour ce Dasein, qui doit « dans le lieu de sont exil » (S,
p. 235), dans cet « être jeté au monde » – se trouver presque chez lui. La clé de l’harmonie
entre d’une part la nécessité qu’étudie la science et celle que pénètre le travail, et d’autre part le
bien, cette clef n’est pas de ce monde, mais se manifeste grâce à une certaine lecture du monde
– à plusieurs niveaux : dans l’amour du monde, dans la contemplation de sa beauté comme
dans sa réduction à des rapports mathématiques. Elle se trouve surtout dans le travail : « Tout
travail efficace suppose un certain ordre dans l’univers et certaines proportions, sans quoi il n’y
aurait ni outils ni méthode » (OC IV 1, p. 155). Ces différents rapports sensibles et intelligibles
conduisent à leur propre limite et au contact avec un « mystère » ou une « convenance » qui
orientent vers ce domaine où le Bien (Dieu) persuade la nécessité 271. Nous n’existons qu’à
l’intersection de ce mécanisme de persuasion. Cette position de Dasein, si nous ne pouvons pas
la rendre intelligible par nos propres moyens, le bon usage de ces moyens permet au moins
nous conduire aux limites de l’incompréhensible, d’où l’on devine la convenance, l’harmonie
entre le Bien et la nécessité.
Nous dirons, pour conclure, que la valeur propre du travail est de nous faire éprouver cette
harmonie, de la rendre sensible plus que toute autre activité, parce que l’activité laborieuse
actualise à la perfection l’union du personnel et de l’impersonnel. Elle l’actualise dans le
métabolisme permanent et quotidien que constitue le travail comme échange avec la nature.
268 VoirR. CHENAVIER, Simone Weil. Une philosophie du travail, op. cit., Première partie, chap. 1.
269 PLATON, Lois, IV, 716 c (cité dans OC VI 3, p. 62).
270 «Parenté entre ma notion de lecture et le “Dasein” des existentialistes » (OC. VI 2, p. 288. Voir p. 294 et, dans un autre contexte, la lettre à Jean
Wahl, OE, p. 978).
271 Si veda PLATON, Timée, 56 c (ce passage, traduit par S. Weil en marge de son exemplaire, est reproduit dans la note 217 du cahier 9, OC VI 3, p.
496).
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Elle l’actualise comme contact avec une réalité surnaturelle qui, comme tout niveau de réalité,
peut être connu, aimé, désiré, mais dont le travail fait éprouver sensiblement la nature. La vertu
du travail conçu comme ce qui rend le réel sensible à l’homme est transposable à tous les
niveaux du contact avec le réel, à tous les niveaux de contact avec tous les domaines. C’est
pourquoi il représente d’un bout à l’autre de l’oeuvre de SW la voie la plus sûre pour distinguer
le réel de l’imaginaire, le « pays du réel 272 » de celui de la fantaisie.