Simone Weil

C. Sommari-abstract delle relazioni
(italiano, francese, inglese)
Persona e impersonale
G. P. Di Nicola e A. Danese529
Introdurremo alcuni aspetti del pensiero di S. Weil che concernono la relazione tra Persona e
impersonale530.
È noto che Simone Weil ha espresso un deciso rifiuto nei confronti dei termini “persona” e
“personalismo”. Benché tale presa di posizione appaia oggi più proclamata che
contenutisticamente sostenuta, essa non va sottovalutata, ma contestualizzata. Il personalismo,
conosciuto soprattutto tramite Maritain, Mounier e i loro amici, le appare legato ad ambienti
borghesi, né più né meno che l’esistenzialismo di Sartre e della De Beauvoir, benché di segno
diverso: «… La filosofia personalista – ha scritto - è nata e si è diffusa non negli ambienti
popolari, ma negli ambienti di scrittori, che per professione, possiedono o sperano di acquisire
un nome e una reputazione»531.
È evidente il contrasto tra quegli ambienti medio alti, che pure le si confacevano per nascita,
con quelli che la Weil aveva scelto di frequentare: sindacalisti, operai, socialisti, anarchici,
gente ostile a priori alla cultura degli intellettuali non rivoluzionari, tra i quali venivano
catalogati appunto i personalisti degli anni Trenta. La sintonia con i sofferenti, avvertita
profondamente sin dall’infanzia, è per Simone quasi viscerale: per stare bene con se stessa, per
sentirsi in sintonia con la vita nella sua essenzialità, ella deve fuggire dal mondo ovattato delle
convenzioni sociali e avvicinarsi ai contadini e agli operai: «Ho soprattutto il senso d'essere
sfuggita ad un mondo di astrazioni e di trovarmi tra uomini reali - buoni o cattivi - ma di bontà
o cattiveria autentica»532.
Con gli occhi di oggi la critica weiliana al personalismo va collegata dunque al contesto
sociale di elezione, senza escludere una certa intransigenza che caratterizza il personaggio e
costituisce spesso un limite nel suo approccio al mondo. Tuttavia Simone attacca l’uso del
termine persona anche per evitare le derive del delirio dell’io, sottovalutate dai personalisti e da
quanti fanno della persona il riferimento essenziale dei diritti, come se il compito principale
della vita consistesse nel cercare gratificazioni e rassicurazioni. La questione è nello stesso
tempo morale, per il timore di fomentare l’egoismo dell’io, e metafisica, per il fatto che non
può essere la persona il criterio di verità: se l’io desidera la verità, non può essere misura delle
cose e la verità deve risiedere altrove, nel superamento della persona. È qui che si colloca il
tema dell’impersonale.
C’è vera opposizione tra S. Weil e il personalismo? In effetti, a ben guardare, la distanza dai
personalisti è inferiore a quel che appare e il rifiuto di facciata non sempre corrisponde ad una
reale distanza teoretica. Approfondendo il significato dei termini, si può avere addirittura
l'impressione che ella cada in contraddizione quando nello stesso tempo rifiuta la persona e la
promuove. I concetti di relazione, rispetto dell’alterità, radicamento, coscienza, unicità e
integralità, che sono propri del personalismo, appartengono anche all’insieme del pensiero
529 Docenti di Sociologia della famiglia, Università di Chieti, Direttori di Prospettiva Persona. Attilio Danese è Presidente del Centro Ricerche
Personaliste.
530 Il presente testo fa riferimento ai lavori precedenti, principalmente: G. P. Di Nicola- A. Danese, Simone Weil. Abitare la contraddizione,
Dehoniane, Roma 1991; Abissi e vette. Il percorso spirituale e msistico di Simone Weil, Lib. Ed. Vaticana, Roma 2002; M. C. Bingemer- G. P. Di
Nicola (a cura), Simone Weil. Azione e contemplazione, Effatà Torino 2005.
531 EL, 21.
532 CO, 24.
129
weiliano. La criticata espressione Diritti della persona al lettore di oggi non appare lontana
dalle “obbligazioni” che Simone rivendica verso l’essere umano. Che dire del resto di tutta la
parte propositiva degli ultimi anni circa tale dichiarazione delle “obbligazioni verso gli esseri
umani” e la loro dettagliata elencazione (Enracinement)? Vi si ritrovano molte delle
convinzioni che i personalisti venivano sviluppando nello stesso periodo, benché espressi in
modo diverso, e numerosi suggerimenti sul modo migliore di vivere la sofferenza e avvicinarsi
a coloro che soffrono.
Per queste ragioni, piuttosto che fermarsi alla lettera, occorre sottolineare la volontà di
Simone Weil di sfuggire alle mezze verità consolatorie, di evitare le trappole del naturalismo e
del culturalismo, dell’individualismo e del collettivismo, dello spiritualismo e del
materialismo. In questo percorso le è apparso fondamentale liberare la persona dagli idoli che
essa si costruisce scambiandoli per verità, in una sorta di spogliazione che è condizione
preliminare per accostarsi ad una verità di ordine superiore e impersonale. La decreazione è
condizione preliminare per essere persona in un modo più alto e diverso, che permette di essere
disponibili ad accogliere la verità che discende da un livello superiore. Il nucleo centrale della
sua antropologia non può essere autoreferenziale, ma deve guardare al di fuori, cercando senza
distrazioni quella verità impersonale, anche nel senso di meta-personale – che alla fine si rivela
come Persona amante.
Personne et impersonnel
On introduira certains aspects de la pensée de Simone Weil concernant la relation entre
Personne et impersonnel.
On sait que Simone Weil a exprimé un refus net des termes “personne” et
“personnalisme”. Bien que cette prise de position apparaisse plus aujourd'hui comme une
simple déclaration, que soutenue du point de vue du contenu, elle ne doit pas être sousévaluée,
mais insérée dans un contexte. Le personnalisme, connu surtout grâce à Maritain,
Mounier et à leurs amis, lui parait lié à des milieux bourgeois, ni plus ni moins que
l’existentialisme de Sartre et de la Beauvoir, bien que de signe différent: «…La philosophie
personnaliste - a-t’elle écrit - est née et s’est diffusée non pas dans les milieux populaires
mais dans les milieux des écrivains, qui, par profession, ont ou espèrent acquérir un nom et une
réputation».
Le contraste est évident entre ces milieux moyens auxquels elle appartenait par sa
naissance, et ceux que la Weil avait choisi de fréquenter : syndicalistes, ouvriers, socialistes,
anarchistes, des gens hostiles à priori à la culture des intellectuels non révolutionnaires, parmi
lesquels on cataloguait précisément les personnalistes des années Trente. La syntonie avec
ceux qui souffrent, profondément ressentie dès l’enfance, est pour Simone Weil presque
viscérale : pour être bien avec elle même, pour se sentir en syntonie avec la vie en ce qu’elle
a d’essentiel, elle doit fuir le monde ouaté des conventions sociales et se rapprocher des
paysans et des ouvriers : « J’ai surtout la sensation d’avoir fui un monde d’abstractions et de
me trouver parmi des hommes vrais- bons ou méchants- mais d’une bonté ou méchanceté
authentique».
Avec les yeux d’aujourd’hui la critique weilienne au personnalisme doit donc être
reliée au contexte social d’élection, sans exclure une certaine intransigeance qui caractérise le
personnage et constitue souvent une limite dans son approche au monde. Cependant Simone
attaque l’usage du terme « personne » pour éviter aussi les dérives du délire du moi, sous
évalué par les personnalistes et par tous ceux qui font de la personne la référence essentielle
des droits, comme si le devoir principal de la vie consistait à rechercher gratifications et
assurances. La question est en même temps morale, par peur de fomenter l’égoïsme du moi, et
métaphysique, du fait que la personne ne peut pas être le critère de la vérité : si le moi désire la
vérité, il ne peut pas être la mesure des choses et la vérité doit résider ailleurs, dans le
130
dépassement de la personne. C’est ici que se situe le thème de l’impersonnel.
Existe t’il une véritable opposition entre S.Weil et le personnalisme ? En effet, à bien y
regarder, la distance avec les personnalistes est moindre que ce qui paraît et le refus de
façade ne correspond pas toujours à une réelle distance théorique. Si on approfondit la
signification des termes, on peut même avoir l’impression qu’elle se contredit quand,
simultanément, elle refuse la personne et l’encourage. Les concepts de relation, par rapport à
l’altérité, enracinement, conscience, unicité et intégralité, qui sont propres au personnalisme,
appartiennent aussi à l’ensemble de la pensée weilienne. L’expression critiquée Droits de la
personne, ne paraît pas au lecteur d’aujourd’hui éloignée des “obligations ”que Simone Weil
revendique pour l’être humain. Que dire, du reste, de toute la partie propositionnelle des
dernières années à propos de telle déclaration des “obligations envers les êtres humains” et
leur énumération détaillée. (Enracinement)? On y retrouve de nombreuses convictions que les
personnalistes étaient en train de développer à la même époque, bien qu’exprimées de façon
différente, et de nombreuses suggestions sur la meilleure façon de vivre la souffrance et de
s’approcher de ceux qui souffrent.
Pour ces raisons, plutôt que de s’arrêter à la lettre, il faut souligner la volonté de
Simone Weil d’échapper aux demi vérités consolatrices, d’éviter les pièges du naturalisme et
du culturalisme, de l’individualisme et du collectivisme, du spiritualisme et du matérialisme.
Dans ce parcours, il lui est apparu fondamental de libérer la personne des idoles qu’elle se
construit en les confondant avec la vérité, en une sorte de dépouillement qui est la condition
préliminaire pour s’approcher d’une vérité d’un ordre supérieur et impersonnel. La dé création
est condition préliminaire pour être personne d’une façon plus élevée et différente, qui
permette d’être disponible pour accueillir la vérité qui descend d’un niveau supérieur. Le
noyau central de son anthropologie ne peut pas être autoréférentiel, mais doit regarder audehors,
en cherchant sans distractions cette vérité impersonnelle, aussi dans le sens de méta
personnel- qui à la fin se révèle comme Personne qui aime.
Person and impersonal
We would like to introduce some aspects of Simone Weil’s thought concerning the
relationship among "Person and impersonal".
It is known that Simone Weil expressed a definite refusal of terms “person” and
"personalism". Such refusal seems today more proclaimed than relating to content, but it
should be contextualized and not be underestimated. Weil thinks that personalism, that she
knew above all through Maritain, Mounier and their friends, ties up to bourgeois environments,
neither more nor less than Sartre and De Beauvoir’s existentialism, although of different sign:
"… Personalist philosophy - she wrote - was born and has spread not in the popular
environments, but among writers, who for profession, possess, or hope to acquire, a name and
a reputation"533.
It is evident the contrast among that middle class environments, that she knew very well also
for birth, and friends chosen by Weil: trade unionists, workers, socialist, anarchists, people
previously hostile to any establishment and to no revolutionary intellectuals, among which
were catalogued the personalists of the Thirties. It seems to be visceral for Simone a certain
tuning with suffering peoples, warned deeply since childhood: to be well with herself, to feel
herself in tuning with life, she had to run away from the world of social conventions and to be
closer to workers and a farmers: "I have, above all, the sense to be escaped from a world of
abstractions and to find me among real men – clever or not - but of authentic goodness or
533 EL, 21.
131
wickedness"534.
Is there a true opposition between S. Weil’s and personalist’s thought? In fact, Weil’s
distance from personalists is not so strong as it appears. The outward refusal does not
correspond to a real theoretical distance. Studying deeply the meaning of the terms she uses,
one can have even the impression that she falls in contradiction when, at the same time, she
refuses the term “person” and then she puts all her effort in promoting it. Some concepts she
stresses, such as relationship, respect of diversity, conscience, singularity and integrality, are
peculiar to personalists and belong as well to the whole Weil’s thought. The criticized
expression Rights of person doesn't appear very far from "obligations" the term preferred by
Simone Weil to stress the moral engagement toward every human being. After all, what should
we say of the whole proposal part of the last years about her detailed listing the "obligations
toward the human beings" (Enracinement)? We can find there, again, many echoes of what
personalists developed in the same period, although expressed in different way and also many
good suggestions on the better way to be close to poor and suffering people.
It would be better to underline Weil’s wish to escape from a half consolatory truth, to avoid
traps of naturalism and culturalism, of individualism and collectivism, of spiritualism and
materialism, in order to approach, as near as possible, the impersonal truth. Weil’s aim is to
free human being from the tendency to build idols considered as truth, all along a life-trip that
is a sort of despoliation. Person’s de-creation is the preliminary condition to be person in an
higher and other way and to be ready to receive the truth that comes from a superior level. The
central nucleus of her anthropology cannot be self-referential, but need to look at outside,
toward an impersonal - in the sense of meta-personal - truth, a truth that finally reveals itself as
a loving Person.
Simone Weil nel contesto culturale europeo del Novecento
Giorgio CAMPANINI 535
Simone Weil appare pienamente inserita nel corso delle idee del Novecento, attenta com’è ai
grandi temi del dibattito culturale degli “anni Trenta”, grazie alla frequentazione di qualificati
circoli intellettuali e ad esperienze di viaggio (come quelle in Spagna e in Italia) fortemente
incisive sulla sua formazione e sullo sviluppo del suo pensiero. Dominante appare nel
complesso, l’influenza della cultura francese sotto tre profili, che condizionano in larga misura
la sua stessa riflessione.
* Il primo aspetto da tenere presente è il rifiuto della cultura accademica (comune del resto
ad alcuni grandi intellettuali quasi coetanei, come J. P. Sartre ed E. Mounier), indirettamente
appreso dal suo maestro Alain, egli pure estraneo a tale cultura.
* Un secondo momento del rapporto tra la Weil e la cultura francese è rappresentato da una
sostanziale diffidenza verso il marxismo dogmatico e da un’attenzione privilegiata accordata
alle correnti anarchiche ed all’eredità di Proudhon. Sotto questo aspetto, essa rientra nel grande
filone del socialismo non marxista (o che accorda la preferenza, nello stesso Marx, ai testi
“umanistici”, che conoscono attorno agli anni Trenta notevole risonanza in Francia).
* Un terzo aspetto da prendere in considerazione è l’attenzione della Weil al risveglio
religioso in atto in quel periodo in Francia e che si è espresso non solo in conversioni
“clamorose” (da J. Maritain a P. Claudel a M. Jacob), ma anche attraverso la rivalutazione
dell’esperienza religiosa in autori fortemente influenti (a partire dall’ultimo H. Bergson).
Pensatrice autonoma ed originale, tuttavia Simone Weil è anche “figlia del suo tempo” e la sua
riflessione, impegnata e “situata” è fortemente influenzata dalla cultura degli anni Trenta e
534 CO, 24.
535 Già docente di Storia delle dottrine politiche, Università di Parma.
132
dalla frequentazione di ambienti intellettuali che hanno fortemente inciso sul suo pensiero.
Simone Weil dans le contexte culturel européenne du Vingtième Siècle
Simone Weil apparaît pleinement introduite dans les idées du Vingtième Siècle, très
attentive, comme elle l’est, aux grands thèmes du débat culturel des « années Trente », grâce à
la fréquentation des cercles intellectuels très qualifiés et à ses expériences de voyage (surtout
en Espagne et en Italie), qui ont beaucoup influencé sa formation ainsi que le développement
de sa pensée.
Dans l’ensemble l’influence de la culture française apparaît dominante sous trois profils, qui
conditionnent largement sa réflexion.
Le premier aspect qu’il faut considérer c’est le refus de la culture académique (le même refus
que l’on trouve chez de grands intellectuels, tels que J. P. Sartre et E. Mounier, presque ses
contemporaines), appris de son maître Alain, lui aussi étranger à cette culture.
Un deuxième aspect du rapport entre la Weil et la culture française est représenté par une
méfiance essentielle envers le marxisme dogmatique et par une attention privilégié accordée
aux courants anarchiques et à l’héritage de Proudhon. Sous cet aspect, elle rentre dans le grand
filon du socialisme non marxiste (où qui donne la préférence chez Marx lui-même, aux textes
« humanistes » qui connaissent un grand retentissement en France dans les années Trente).
Un troisième aspect à prendre en considération est l’attention par la Weil au réveil religieux
en cours dans cette période en France, et qui s’est exprimé non seulement par des conversions
éclatantes (de J. Maritain à P. Claudel à M. Jacob), mais aussi par une revalorisation de
l’expérience religieuse chez des auteurs très influents (à partir de H. Bergson).
Penseuse autonome et originale, Simone Weil est aussi « fille de son temps » et sa réflexion,
engagée et bien située, est fortement influencée par la culture des années Trente ainsi que par la
fréquentation des milieux intellectuels qui eux aussi ont eu des fortes répercussions sur sa
pensée.
Simone Weil in the Nine hundred cultural European context
Simone Weil seems fully fitted into the Nine hundred ideas, careful as she is to the great
themes of the cultural debate of the "Thirties", thanks to qualified intellectual circles’
frequentation and to trip’s experiences (as those in Spain and in Italy) greatly incisive on her
formation and on her thought’s development. The influence of the French culture under three
aspects appears to be dominant, and, in wide measure, they condition her reflection.
* The first aspect to keep in mind is the refusal of the academic culture (common after all to
some great almost contemporary intellectuals as J. P. Sartre and E. Mounier), indirectly learned
by her teacher Alain, also extraneous to such culture.
* A second moment of the relationship between Weil and the French culture is represented
by a substantial distrust toward the dogmatic Marxism and by a privileged attention granted to
the anarchic currents and Proudhon’s inheritance.
Under this aspect, she can be considered in the great trend of the not Marxist socialism (or
what it grants the preference, in the same Marx, to the "humanistic" texts, that in the Thirties
have notable resonance in France).
* A third aspect to be considered is Weil’s attention to the religious awakening in action in
that period in France and that expressed itself not only through "sensational" conversions (from
J. Maritain to P. Claudel and M. Jacob), but also through revaluation of the religious
experience in very influential authors (beginning from the last H. Bergson). Autonomous and
original thinker, nevertheless Simone Weil is also "daughter of her time" and her busy and
"situated" reflection is greatly influenced by culture of the Thirties and by the frequentation of
intellectual environments that have been greatly incisive on her thought.
133
Personale e impersonale nel lavoro
Robert Chenavier536
Il lavoro deve diventare “il valore più alto in rapporto all’uomo che lo esercita” e, contro
ogni tentativo di organizzazione scientifica della divisione del lavoro, Simone Weil fa
riferimento alla percezione dell’individuo che lavora, arrivando fino ad affermare “il valore
estetico” di un’attività che potrà permettere ai lavoratori di possedere nella vita la “pienezza
che gli artisti cercano nella loro arte”.
Come comprendere, allora, che Simone Weil analizza la virtù di quest’attività interpretandola
come un susseguirsi di azioni senza rapporto con l’emozione, il desiderio, i moventi soggettivi?
L’individuo trova nel lavoro una forma di libertà impersonale; è lì il paradosso
dell’interpretazione weiliana del lavoro. Come comprendere, infine, che l’espressione
impersonale di una libertà concepita come disponibilità alle regole del metodo (che permettono
di tenere sotto controllo la necessità), diventa modello di consenso all’ordine dell’universo,
“forma più perfetta della virtù della obbedienza”, dopo il consenso dato alla morte?
In un registro filosofico più soggettivo – l’esperienza del lavoro in fabbrica – e infine sul
piano spirituale, Simone Weil ha pensato, vissuto e, infine, avuto un contatto “de-creativo” con
una realtà impersonale.
Personnel et impersonnel dans le travail
Le travail doit devenir « la valeur la plus haute par son rapport avec l'homme qui l'exécute »,
et, contre toute tentative d’organisation scientifique des tâches, SW en appelle à la perception
de l’individu au travail, allant même jusqu’à affirmer la « valeur esthétique » d’une activité qui
pourrait permettre aux travailleurs de posséder dans la vie la « plénitude que les artistes
cherchent dans leur art ».
Comment comprendre, alors, que SW analyse la vertu de cette activité en l’interprétant
comme une suite d'actions sans rapport avec l'émotion, le désir ou des mobiles subjectifs ?
L'individu trouve dans le travail une forme de liberté impersonnelle ; là est le paradoxe de
l’interprétation weilienne du travail. Comment comprendre, ensuite, que l’expression dans
l’impersonnel d’une liberté conçue comme disponibilité aux règles de la méthode (qui
permettent de maîtriser la nécessité), devienne modèle de consentement à l’ordre de l’univers,
« forme la plus parfaite de la vertu d’obéissance » après la mort consentie ?
Dans un registre philosophique, puis subjectif – l’expérience du travail en usine – et enfin sur
le plan spirituel, SW a pensé, vécu, et, enfin, eu un contact dé-créateur avec une réalité
impersonnelle.
Personal and impersonal in job
The work has to become "the highest value in relation with the man who is doing it" and,
against any attempt of scientific organization of roles, Simone Weil refers to the perception
that the individual has of work, since to affirm that "the aesthetical value" of an activity can
allow the workers to possess in their life the "fullness that artists look for in their art."
How can we understand, then, that Simone Weil analyzes the virtue of this activity by
interpreting it as a sequence of actions not related with emotion, desire or subjective
motivations? The individual finds in work a form of impersonal freedom; it’s there the paradox
of Weil’s interpretation of work.
How can we finally understand that the impersonal expression of a freedom conceived as
availability to follow the rules of the method (which allow to keep under control the necessity),
536 Presidente dell'“Association pour l'étude de la pensée de Simone Weil”, Parigi.
134
becomes model of consent to the order of the universe, "the more perfect form of the virtue of
obedience", after the consent given at the death?
In a more subjective philosophical view - the experience of work in the factory - and finally
on the spiritual plan, Simone Weil has thought, lived and, in the end, had a contact of
"decreation" with an impersonal reality.
Persona ed impersonale nel cosmo: necessità e male
Paolo FARINA537
“Dio non invia i dolori e le sventure come prove, egli permette alla Necessità di distribuirli
secondo il suo meccanismo proprio. Altrimenti non si sarebbe ritirato dalla creazione, come
deve avvenire perché noi si possa essere e così acconsentire a non essere più. I rari contatti
tra le creature e lui procurati dall’ispirazione sono meno miracolosi della sua perpetua
assenza e sono una prova d’amore meno meravigliosa”538.
Sulla traccia segnata da simili affermazioni, ci si propone di indagare il rapporto tra
personale e impersonale nel cosmo ovvero tra necessità e male in S. Weil. Sembra, infatti, che
le affermazioni appena citate assumano una luce particolare, se si accetta il punto di vista
weiliano, secondo cui l’assenza di Dio dal mondo, il suo lasciar campo libero alla impersonale
necessità, ancorché consentire al male la possibilità di manifestarsi, costituisca, nel disegno del
Creatore, la più alta forma d’amore.
Si può tuttavia parlare d’amore, dunque della più personale delle relazioni, se si assume come
metaxu la cieca necessità, cioè la più impersonale delle leggi che regolano l’universo?
Che significa che l’universo è una metafora delle verità divine, anzi “una trappola per
catturare le anime e consegnarle con il loro consenso a Dio”539. E a che titolo Weil afferma che
“Il consenso alla necessità è puro amore ed anche eccesso d’amore”540. Come modulare tale
consenso con l’accettazione del malheur che tocca non solo noi stessi, ma, ancor più, gli
innocenti?541.
Si proverà a rispondere a simili interrogativi, partendo dal presupposto che il Creatore della
Weil non è un dio onnipotente: per lei, la creazione è un atto di abdicazione, una follia
d’amore, ben più grande dell’Incarnazione e della Passione, dalle quali è distinta solo nella
logica temporale dell’uomo, ma non nel piano del mistero di Dio542.
Il Creatore è onnipotente solo nel senso che la sua abdicazione è un atto volontario, dettato
da una logica d’amore. Egli conosce gli effetti della sua scelta e li vuole543.
Infine, un elemento essenziale della riflessione che si propone è che per la Weil la sofferenza
dell’uomo non è separata dalla passione di Dio. La passione dell’uomo è passione di Dio. Il
grido dell’uomo è stato grido di Dio, un grido che non ha trovato risposta perché l’uomo
imparasse, come Prometeo e come Cristo, a incontrare Zeus-Padre nel silenzio e
nell’assenza544.
In ultima analisi, ci si prefigge di dimostrare che la cieca necessità si rivela nella Weil come
una ragione supplementare d'amore. Una "ragione" che porta ad accettare e a cogliere il valore
del dolore come metaxu che consente alla Bellezza di incarnarsi.
537 Docente di Antropologia Teologica ISSR, Trani.
538 QIII 71-72.
539 QIV 382, cfr. QIV 77.
540 IP 238.
541 Cfr. IP 238; QIII 111.
542 Cfr. QII, 199.323.
543 Cfr. QIV, 148-149.353.
544 QIII, 363.
135
Personne et impersonnel dans le cosmos: nécessité et mal
Dieu n’envoie pas les douleurs et les malheurs comme des épreuves, il permet à la Nécessité
de les distribuer selon son mécanisme propre. «Autrement, il ne se serait
pas retiré de la création, comme cela devait arriver pour que nous puissions être
et ainsi accepter de n’être plus. Les rares contacts entre les créatures et lui,
procurés par l’inspiration, sont moins miraculeux que sa perpétuelle absence
et sont une preuve d’amour moins merveilleuse545».
Sur le tracé de telles affirmations, on veut explorer le rapport entre personnel et
impersonnel dans le cosmos, c'est-à-dire entre nécessité et mal chez Simone
Weil. Il nous semble, en effet, que les affirmations citées ci-dessus acquièrent
une lumière particulière, si on accepte le point de vue weilien,
selon lequel l’absence de Dieu du monde, le champ libre qu’il laisse à la nécessité
impersonnelle, même s’il permet au mal de se manifester, constitue, dans le dessein du
Créateur, la forme la plus haute d’amour. On peut parler d’amour et, donc, de la plus
personnelle des relations, si on va prendre comme metaxu la nécessité aveugle, c'est-à-dire la
plus impersonnelle des lois que règlent l’Univers ?
Que signifie l’expression que l’univers est une métaphore des vérités
divines, «ou plutôt un piège pour capturer les âmes et les livrer avec
leur consentement à Dieu»546. Et à quel titre Weil affirme-t’elle que «Le consentement à la
nécessité est amour pur et aussi excès d’amour »547. Comment moduler un tel consentement
avec l’acceptation du malheur qui non seulement nous atteint nous-mêmes, mais plus encore
les innocents?548». On tentera de répondre à de telles questions, en partent de l’hypothèse que
le Créateur de la Weil n’est pas un Dieu tout-puissant : pour elle, la
création est un acte d’abdication, une folie d’amour, bien plus grande que l’Incarnation et la
Passion, dont elle ne se distingue que dans la logique temporelle de l’homme, mais non pas
dans le plan du mystère de Dieu549. Le Créateur n’est tout-puissant que dans le sens où son
abdication est un acte volontaire, dicté par une logique d’amour. Il connaît les effets de
son choix e il les veut 550.
Enfin, un élément essentiel de notre réflexion, est que pour
Simone Weil la souffrance de l’homme n’est pas séparée de la passion de Dieu.
La passion de l’homme est passion de Dieu. Le cri de l’homme a été cri de Dieu,
un cri qui n’a pas trouvé de réponse qui permette à l’homme d’ apprendre, comme
Prométhée et comme le Christ, de rencontrer Zeus- Père- dans le silence et dans l’absence551.
En dernière analyse, on entend démontrer que l’aveugle nécessité se révèle chez la Weil
comme une raison supplémentaire d’amour. Une «raison» qui porte à
accepter et à percevoir la valeur de la douleur comme metaxu qui permet à la Beauté de
s’incarner.
Person and impersonal in the cosmos: necessity and evil
"God doesn't send pains and bad lucks as tests, He allows the Necessity to distribute them
according to its proper mechanism. Otherwise He wouldn’t be withdrawn by the creation, as it
has to happen because we can be and so consent not to be anymore. The rare contacts among
the creatures and Him, got by the inspiration, are less miraculous than its perpetual absence and
they’re a less marvellous test of love."
545 QIII 71-72
546 Q IV 382, cfr. Q IV 77.
547 IP 238.
548 Cfr. IP 238; Q III 111.
549 Cfr. Q II, 199.323
550 Cfr. Q IV, 148-149.353.
551Q III, 363.
136
On the trace marked by similar affirmations, it intends us to investigate the relationship
among personal and impersonal in the cosmos or among necessity and evil in S. Weil. It seems,
in fact, that the just quoted affirmations assume a particular light, if Weil’s point of view is
accepted, according to which the absence of God from the world, its making room for the
impersonal necessity, and to allow the evil the possibility to be revealed, constitutes, in the
Creator’s plan, the highest form of love.
Is it possible, nevertheless, to speak of love, therefore of the most personal of the
relationships, if as metaxu is assumed blind necessity, that is the most impersonal of the laws
regulating the universe?
What does it means when we say that the universe is a metaphor of the divine truths, rather
"a trap to capture the souls and to give them, with their consent, to God." And how can Weil
affirm that "The consent to necessity is pure love and also excess of love." How can we
modular such consent with the acceptance of the malheur which is concerning not only with
ourselves, but, still more, with the innocent ones?
One will try to answer to similar questions, departing from the presupposition that Weil’s
Creator is not an almighty god: for her, the creation is an action of abdication, a folly of love,
much greater than the incarnation and than Passion, from which it is separated only in the
temporal logic of the man, but not in the plan of the mystery of God.
The Creator is almighty only in the sense that His abdication is a voluntary action, dictated
by a logic of love. He knows the effects of his choice and He wants them.
Finally, an essential element of the proposed reflexion is that according to Weil man’s
suffering is not separated from God's passion. Passion of man is passion of God. The cry of
man has been cry of God, a cry that hasn’t found answer for the man to learn, as Prometeo and
as Christ, to meet Zeus-father in the silence and in the absence.
In last analysis, we would like to show that blind necessity is in Weil’s opinion as an
additional reason for love. A "reason" leading us to accept and to gather the value of the pain
as metaxu which allows the Beauty to enbody itself.
Elettra, figura dell’impegno politico, intellettuale e mistico in Simone Weil
Domenico Canciani552
Nella relazione riprendo e adatto i risultati di un più ampio lavoro pubblicato nel 2004 nel
volume M. Jourcenar - S. Weil Elettre. Letture di un mito greco (Edizioni Medusa, Milano
2004 ) che ho realizzato con Maria Antonietta Vito.
Il rapporto di Simone Weil con i classici greci e in particolare con i tragici è una costante
della sua vita intellettuale. Essi sono presenti fin dagli anni di formazione, sono letti, interrogati
e interpretati con una assiduità sorprendente; diventano gli strumenti per interpretare,
attraverso letture ricorrenti, stratificate e ascendenti, le diverse fasi della sua vita: dall'impegno
politico alla ricerca intellettuale, fino all'esperienza mistica.
Elettra, in particolare, l'imponente eroina di Sofocle, incarna la figura della donna forte,
intransigente, che resiste e si oppone a ogni soppruso, a ogni ingiustizia diventando per gli
operai, nella proposta che ne fa che Simone Weil, una sorella di sventura e per gli uomini in
generale, sottoposti alla dura necessità, un modello di comportamento e di resistenza.
Di fronte a da questa costante presenza di Elettra in quasi tutti gli scritti di Simone Weil, dal
Journal d'usine, ai Cahiers, a Attente de Dieu, alle lettere, di fronte all'ossessione con cui
traduce e ritraduce numerosi passaggi della tragedia di Sofocle, mi è sembrato naturale farne
una sorta di griglia per leggere tutta la sua vicenda politica, intellettuale e mistica.
Infatti il personaggio che analizzo nella relazione incarna via via, durante e dopo l'esperienza
552 Docente di "Lingua francese", Università degli Studi di Padova.
137
di lavoro, in maniera straordinariamente eloquente, la resistenza all'oppressione, la sofferenza,
la sventura, per poi diventare, dopo i ripetuti contatti con il cristianesimo e l'esperienza mistica,
nelle sue pazienti, amorose e instancabili letture, la figura dell'anima che attraversa la notte
oscura, vive l'assenza e sperimenta l'unione con Dio.
Elettre, symbol de l’engagement politique, intellectuelle et mystique dans Simone Weil
Dans ma relation, je reprends en les adaptant, les résultats d’un travail plus ample publié
en 2004 dans le volume M. Yourcenar - S. Weil –Electre. Lecture d’un mythe grec. (Edizioni
Medusa, Milano 2004), réalisé avec Maria Antonietta Vito. Le lien entre Simone Weil et les
classiques grecs, notamment les tragiques, est une constante de sa vie intellectuelle. Ils sont
présents depuis les années de sa formation, ils sont lus, interrogés et
interprétés avec une assiduité étonnante; ils deviennent des instruments
pour interpréter, à travers des lectures récurrentes, stratifiées et progressives, les différentes
phases de sa vie: de l’engagement politique à la recherche intellectuelle, jusqu’à l’expérience
mystique. Electre, en particulier, la grande héroïne de Sophocle, incarne le personnage de la
femme forte, qui résiste et s’oppose à tout abus, à toute injustice et devient pour les ouvriers
– telle que la propose Simone Weil – une soeur d’infortune, et pour les hommes en général,
soumis à la dure nécessité, un modèle de comportement et de résistance. Devant la présence
constante d’Electre dans presque tous les écrits de Simone Weil, du Journal d’usine, aux
Cahiers, à Attente de Dieu, aux lettres, devant l’obsession avec laquelle elle traduit et retraduit
de nombreux passages de la tragédie de Sophocle, il m’a semblé naturel d’en faire une sorte de
schéma pour interpréter toutes ses vicissitudes politiques, intellectuelles et mystiques. En fait,
le personnage que j’analyse dans ma relation incarne de plus en plus, pendant et après
l’expérience de travail, d’une façon extraordinairement éloquente, la résistance à l’oppression,
la souffrance, le malheur, pour devenir ensuite après les contacts répétés avec le christianisme
et l’expérience mystique, à travers ses lectures patientes, amoureuses et infatigables, la figure
de l’âme qui traverse la nuit obscure, vit l’absence et expérimente l’union avec Dieu.
Elettra, figure of the political, intellectual and mystical commitment in Simone Weil
In this paper I resume and adapt the results of a much extensive job published in 2004 in the
volume M. Jourcenar - S. Weil Elettre. Letture di un mito greco (Editions Medusa, Milan
2004) that I have written with Maria Antonietta Vito.
The relationship of Simone Weil with the classical Greek and particularly with the tragedians
it’s a constant of her intellectual life. They are present since the years of formation, they are
read, questioned and interpreted with an amazing assiduity; they become means for
interpreting, through recurrent, stratified and ascending readings the different phases of her
life: from the political commitment to the intellectual search, up to the mystical experience.
Electra, the imposing heroin of Sophocles, embodies particularly the figure of the strong,
intransigent, woman who resists and opposes herself to every abuse, to every injustice
becoming for the workers, in Simone Weil’s proposal, a sister of misfortune and, in general,
for submitted men a model of behaviour and resistance to the hard necessity.
In front of and by this constant presence of Elettra in almost all Simone Weil’s papers, from
Journal d'usine, ai Cahiers, a Attente de Dieu, to the letters, in front of the obsession with
which she translates and retranslates numerous passages of of Sofocle’s tragedy, in my
opinion it’s natural to draw a sort of scheme of it to read all her political, intellectual and
mystical story.
In fact the character I analyze in the relationship embodies more and more, during and after
the experience of job, in an extraordinary eloquent way, the resistance to the oppression, the
suffering, the misfortune, to become, after the continuous contacts with the Christianity and the
138
mystical experience, in her patient, loving and untiring readings, the figure of the soul crossing
the dark night, who lives the absence and experiments the unity with God.
Studio, attenzione, preghiera: il passaggio all’impersonale
Wanda Tommasi553
La nozione weiliana di impersonale si discosta dell’accezione comune: mentre, secondo
quest’ultima, l’impersonale viene inteso come procedura depersonalizzante e come decorporeizzazione,
in Weil l’impersonale assume invece un’accezione positiva, che, facendo
riferimento all’ambito della giustizia e a quei beni che sono al di sopra dell’essere umano,
implica anche l’inviolabilità del corpo.
Il passaggio all’impersonale si opera attraverso un’attenzione di rara qualità, che è possibile
solo in solitudine, non in una collettività. Gli esercizi scolastici, che aiutano a formare
un’attenzione inferiore di tipo discorsivo, possono aiutare la comparsa di un altro tipo di
attenzione, intuitiva, posta a un livello più alto, che è la stessa presente nella preghiera.
L’attenzione non va confusa con uno sforzo muscolare: essa è il lato attivo dell’attenzione, è
una vigilanza costante, un’apertura all’altro da sé, al reale come indipendente dalle proiezioni
dell’io. L’attenzione ci insegna che “i beni più preziosi non devono essere cercati ma attesi”.
Così è anche nella preghiera: le preghiere più amate da Weil sono la poesia Love di Gorge
Herbert, il Padre nostro e una preghiera scritta da Simone stessa; in tutte e tre, sono presenti i
temi della decreazione e dell’umiltà.
Il mio intervento si concentra sul saggio Riflessioni sull’utilità degli studi scolastici in vista
dell’amore di Dio, sottolineando la vicinanza fra lo studio scolastico, purché compiuto a vuoto,
non in vista del risultato, e la preghiera; si sofferma inoltre sulle forme di preghiera predilette
da Simone Weil, mostrando come anche in queste ultime sia essenziale, secondo l’autrice, il
passaggio all’impersonale.
Infine, vorrei mostrare come il tema weiliano dell’impersonale sia stato particolarmente
valorizzato dalla politica delle donne in Italia: se, da un lato, il femminismo della differenza
sessuale ha dato grande risalto all’espressione della soggettività femminile, da un altro lato ha
posto l’accento sul passaggio all’impersonale come pratica di decentramento dell’io, come
terza via, alternativa sia al soggettivismo sia all’oggettivismo.
Etude, attention, prière: le passage à l’impersonnelle
La notion weilienne d’impersonnel s’éloigne de l’acception commune; alors que, selon cette
dernière, l’impersonnel doit être entendu comme une procédure dépersonnalisante et comme
une décorporéisation, selon Simone Weil l’impersonnel a une acception positive qui, en se
référant au domaine de la justice et à ces biens qui sont au-dessus de l’être humain, implique
aussi l’inviolabilité du corps. Le passage à l’impersonnel intervient à travers une attention
d’une qualité rare, qui n’est possible que dans la solitude, et non dans une collectivité. Les
exercices
scolaires qui aident à former une attention intérieure de type discursif,
peuvent aider l’apparition d’un autre type d’attention, intuitive, placée à
un niveau plus élevé, la même attention qui est présente dans la prière.
L’attention ne doit pas être confondue avec un effort musculaire: le côté actif
553 Docente di Storia della filosofia contemporanea, Università di Verona.
139
de l’attention, est une vigilance constante, une ouverture de soi à l’autre, réellement et
indépendamment des projections du moi. L’attention nous enseigne que «les biens plus
précieux ne doivent pas être cherchés mais attendus». Il en va de même dans la prière: les
prières particulièrement aimées par la Weil sont la poésie Love de George Herbert, le Notre
Père ainsi qu’une prière écrite par Simone elle même ; dans toutes les trois, on retrouve le
thème de la décréation et de l’humilité.
Mon intervention se concentre sur l’essai Réflexions sur l’utilité des études scolaires en vue
de l’amour de Dieu, et j’y souligne l’affinité entre l’étude scolaire, pourvu qu’elle soit faite
gratuitement et non en vue d’un résultat, et la prière; j’y insiste, en outre sur les formes de
prière préférées par Simone Weil, pour démontrer que, dans ces prières également, le passage
à l’impersonnel, comme elle le dit, est essentiel. Je voudrais enfin montrer comment le thème
weilien de l’impersonnel a été particulièrement valorisé par la politique des femmes en Italie:
si, d’un côté, le féminisme de la différence sexuelle a donné une grande importance à
l’expression de la subjectivité féminine, d’un autre côté il a mis l’accent sur le passage à
l’impersonnel en tant que pratique de décentrement du moi, comme troisième voie
alternative tant au subjectivisme qu’à l’objectivisme.
Study, attention, prayer: the passage to the impersonal one
Weil’s notion of impersonal is far from the common meaning: while, according to it, the
impersonal is intended as procedure of depersonalization and as decorporalisation, in Weil the
impersonal assumes a positive meaning, that, making reference to the circle of the justice and
that good that are above the human being, it also implicates the inviolability of the body.
The passage to the impersonal one is made through an attention of rare quality, that is
possible only in loneliness, not in a community. The scholastic exercises, which help to form
an inferior discursive kind of attention, can help to have another kind of intuitive attention, set
to a higher level, the same as in the prayer.
The attention must not be confused with a muscular effort: it is the active side of the
attention, it is a constant vigilance, an opening to the other from itself, to the reality as
independent from the projections of the ego. The attention teaches us that "one must not look
for the most precious goods but wait for them". The same is in the prayer: the most beloved
prayers by Weil are the poetry Love of Gorge Herbert, our Father and a prayer written by
Simone herself; in all the three ones, the themes of de-creaction and humility are present.
My paper concerns with the essay Riflessioni sull’utilità degli studi scolastici in vista
dell’amore di Dio, underlining the proximity among the scholastic, if only done not in sight of
the result, and the prayer; it concerns with favourite Simone Weil’s forms of prayer, showing
as also in these last ones is essential, according to the author, the passage to the impersonal
one.
I would finally like to show as the Weil’s theme of the impersonal one, has been particularly
valorised by the women’s in Italy politic: if, from a side, the feminism of the sexual difference
has given great prominence to the expression of the female subjectivity, from another side it
has set the accent on the passage to the impersonal one as practice of ego’s decentralization as
third alternative way, both to subjectivism and to objectivism.
140
La politica come tentazione del « grande animale ». Stato e nazione come idoli
Hanna Barbara Gerl-Falkovitz554
Simone Weil concentrò l’impegno della sua vita fino alla fine sull’azione sociale diretta. I
suoi impegni rivoluzionari sono impressionanti: di certo alimentati da quell’idea metafisica
della giustizia che l’ha da sempre caratterizzata. “Prima che Simone Weil diventasse una
rivoluzionaria della mistica, ella fu una mistica della rivoluzione”. Tuttavia il suo fallimento (o
piuttosto, il suo non essere ‘ascoltata’), in verità costante, mostra già in partenza che la sua
caratteristica legata alla Realpolitik porta in sé un aspetto contrastante.
Il pericolo dell’‘esclusivamente politico’ consiste per Weil nell’idolatria dello Stato, per il
quale adopera senz’altro l’immagine della Grande Bestia, mega thremma, tratta dalla Politeia
di Platone (forse anche dall’Apocalisse 13,4, in cui la bestia della fine dei tempi sorge dagli
abissi). Gli antichi protagonisti della Grande Bestia sono per lei Roma ed Israele; da lì
scaturiscono le serie minacce legate al nazionalismo francese e tedesco.
Analogamente a Roma, che – agli occhi di Weil – spense e sostituì le civiltà più elevate di
Grecia, Cartagine e Gallia, lei vede scomparire anche nella Francia successiva al 1792 le
culture della Linguadoca, della Bretagna e della Borgogna, allorché “lo Stato” le eliminò dalle
loro radici. Poiché lo Stato cancella il concetto di patria, lo si può amare, senza alcuna
alternativa – solo attraverso uno strisciante passaggio ad un Assoluto di carattere blasfemo. Lo
Stato diventa Bestia in un duplice senso: quando non si apre più all’amore sovrannaturale o
non lo permette, e quando si rinchiude in una nazione particolare. La ferita della schiavitù
umana può essere ‘sanata’ solo in ciò che è sovrannaturale.
La mistica weiliana della sequela nella sofferenza impedisce soluzioni superficiali, apparenti.
Guarda piuttosto ad un (Ri)Solutore. Una tale visione non si scrolla di dosse
semplicisticamente, piuttosto si discosta dal massimalismo della Trasformazione-del-Tutto così
come dalla sindrome della impotenza sotto il potere del fattuale, in cui è insita la frustrazione
nichilista del Non-Poter-Cambiare.
E qui comincia per Weil un importante contributo alla soluzione del problema. Il
Cristianesimo comporta infatti una premessa: in esso l’agire ed il mutare politico su questa
terra appaiono necessari, ma provvisori e contingenti. Le ideologie secolari della salvezza
possono – guardando al Cristo – essere sempre, nuovamente, criticate per il loro nocciolo
totalitario. La Mistica permette, anzi sostiene le scelte politiche, ma impedisce i
fondamentalismi, come quelli che promettono la “liberazione”.
La politique comme tentation du « gros animal ». Etat et nation comme idoles
Simone Weil a travaillé toute sa vie pour une option sociale directe. Son engagement
révolutionnaire est impressionnant ; il est certainement alimenté par cette idée métaphysique
de la justice qui l’a toujours caractérisée.
Avant que Simone Weil ne devienne une révolutionnaire de la mystique, c’était une
mystique de la révolution. Toutefois, son échec – ou plutôt le fait de n’être pas écoutée – en
vérité constant, montre déjà au départ que la part liée à la Realpolitik porte en soi un aspect
contrastant. Le danger de l’exclusivement politique consiste, pour la Weil, dans l’idolâtrie de
l’Etat, pour laquelle elle adopte sans aucune modération l’image de la Grande Bête, méga
thremma, tirée de la Politeia de Platon (peut-être aussi celle de l’Apocalypse 13, 4, où
l’animal de la fin des temps surgit des abîmes) Rome et Israël sont pour elle les anciens
protagonistes de la Grande Bête; de là découlent les sérieuses menaces qui se dégagent du
554 Docente di Scienza comparata delle religioni, Università di Dresda.
141
nationalisme français et allemand.
Dans la perspective du christianisme l’agir politique est important mais provisoire. C’est la
mystique que soutienne l’action politique mais elle empêche de la transformer dans
fondamentalisme de « libération».
Politiks as temptation of the great animal. State and nation as idol
Simon Weil has worked up to the end of her life for an immediate social choice. Her
revolutionary efforts are impressive; at the same time they are without doubt fed by a
metaphysical idea of the justice that always accompanied her. Before Simon Weil became a
mysticism’s revolutionary person, she was a mystic of the revolution. Nevertheless, she already
shows her momentary (or not-be-listened) failure in this project, that her real-politics part
brings with itself a concatenated Moment.
The danger of the only-political one is, in Weil’s opinion, the divinization of the state, to
which she turns without limits the image of Plato’s Politics of the great animal, méga thrémma
(perhaps also the image of the Apocalypse 13, 4, where the eschatological animal climbs from
the depth). By Weil the ancient protagonists of the big animal are Rome and Israel; from here
the acute threats emerge through the French and German nationalism.
In a Christian perspective all politic action are important but temporary. Just mystique can
support the commitment and prevent it from becoming fundamentalism of “freedom”.
Politik in der Versuchung des „Großen Tieres“. Staat und Nation als Götzen
"Simone Weil arbeitete bis zum Ende ihres Lebens an einer unmittelbaren gesellschaftlichen
Option. Ihre revolutionären Bemühungen sind beeindruckend; zugleich sind sie ohne Zweifel
gespeist von einer immer schon begleitenden metaphysischen Idee der Gerechtigkeit. "Bevor
Simone Weil Revolutionärin der Mystik wurde, war sie eine Mystikerin der Revolution."
Dennoch zeigt schon ihr eigentlich durchgängiges Scheitern (oder Nicht-gehört-Werden) bei
diesen Vorhaben, dass ihre realpolitische Seite ein konterkarierendes Moment an sich trägt.
Die Gefahr des Nur-Politischen liegt nach Weil in der Vergötzung des Staates, auf den sie ohne
Abschwächung das Bild aus der Politeia Platons vom „Großen Tier“, „méga thrémma“,
anwendet (vielleicht auch das Bild der Apokalypse 13, 4, wo das endzeitliche Tier aus der
Tiefe steigt). Antike Protagonisten des Großen Tieres sind für sie Rom und Israel; dahinter
tauchen die akuten Bedrohungen durch den Nationalismus Frankreichs und Deutschlands auf.
Analog zu Rom, das die -- in den Augen Weils -- höheren Kulturen Griechenlands, Karthagos,
Galliens auslöschte und verdrängte, sieht sie auch in Frankreich nach 1792 die Kulturen des
Languedoc, der Bretagne, der Bourgogne verschwinden, indem "der Staat" sie von ihren
Wurzeln abschnitt. Da er Heimat ausradiert, kann man nur noch ihn, alternativlos, lieben - im
schleichenden Übergang zu einem blasphemischen Absolutum. Der Staat wird in doppelter
Hinsicht Tier: wenn er sich nicht mehr der übernatürlichen Liebe öffnet oder sie zulässt, und
wenn er sich auf eine bestimmte Nation abschottet. Die Wunde menschlicher Sklaverei kann
nur im Übernatürlichen "geheilt" werden. Weils Mystik der Nachfolge ins Leiden verbietet die
vordergründigen Scheinlösungen. Sie weiß vielmehr von einem (Er)Löser. Eine solche Sicht
entlastet nicht einfachhin, aber sie entzerrt die übertriebene All-Veränderung ebenso wie das
Unterlegenheitssyndrom unter die Macht des Faktischen, die eingebaute Frustration des
Nichtändernkönnens. Und hier beginnt für Weil ein wichtiger Beitrag zur Problemlösung.
Christentum lehrt nämlich einen Vorbehalt: Darin erscheint hiesiges politisches Tun und
Verändern als notwendig, aber als vorläufig und Kontingent. Säkulare Heilsideologien können
- im Blick auf Christus - immer erneut auf ihren totalitären Kern hin kritisiert werden. Mystik
erlaubt, ja fordert politische Optionen, verhindert aber Fundamentalismen, auch solche der
"Befreiung".
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Compassione e amore anonimo nell'universo mitico weiliano: la figura di Antigone
Massimiliano Marianelli555
“Elettra, figlia di un padre potente, ridotta in schiavitù, per la quale suo fratello è l'unica
speranza, vede un giovane che le annuncia la morte di questo fratello - e nel momento
dell'angoscia più totale si scopre che questo giovane è suo fratello. 'Esse credevano che fosse il
giardiniere' (cfr. Gv, XX, 15). Riconoscere il proprio fratello in uno sconosciuto, riconoscere
Dio nell'Universo”556. Riferendosi a miti, e nel caso specifico alla scena del riconoscimento tra
Oreste ed Elettra, Simone Weil mostra sentimenti universali che appartengono “agli uomini di
tutti i tempi e luo